TERCERA UNIDAD. EL TESTIMONIO ESPECÍFICO DEL ANTIGUO TESTAMENTO[1]
1. La creación
Según la historia sagrada de
Israel, la creación de los cielos y de la tierra constituyó el comienzo de la
actividad creadora de Dios. Desde luego, el comienzo del mundo y el comienzo de
la historia coinciden. La historia, según el Génesis, no comenzó con Israel,
sino con la preparación del escenario para la historia universal. Tan solo más
tarde el foco del Antiguo Testamento se estrecha, pasando de lo universal a lo
particular (Gn 12).
La formación de la tradición
en sus fases oral y literaria
Cuando se pasa a determinar
los más antiguos estratos de las tradiciones acerca de la creación en el
Antiguo Testamento, existe un amplio consenso entre los exegetas en que el
testimonio que se encuentra en el libro del Génesis se halla presentado en dos
formas distintas: una fuente sacerdotal - P- (Gn 1, 1-2,4a) y una fuente
yahvista -J- (Gn 2,4b-25). Ambos relatos comienzan, según un antiguo
convencionalismo, describiendo los efectos de la creación en contraste con la
condición que prevalecía anteriormente (1, 2; 2, 5-6). Luego los dos relatos
refieren una serie de actos en virtud de los cuales tuvo lugar la creación.
Puesto que el estilo de la presentación difiere tan llamativamente en ambos
relatos, los estudiosos han coincidido desde hace mucho tiempo en que en esos
capítulos se escuchan dos voces diferentes. El problema más difícil surge cuando
se trata de establecer la relación exacta entre esos dos testimonios.
A nivel literario hay un
amplio consenso en que la fuente P posee características que llevan a datarla
con posterioridad al destierro (cf. Eissfeldt,Smend, Childs). Por el contrario,
la fuente J es considerada habitualmente como mucho más antigua y asignada a
los primeros tiempos del periodo monárquico. Sin embargo, el problema de
relacionar entre sí esas dos fuentes dista mucho de haber sido resuelto en lo
que respecta al nivel literario. En la actualidad se sigue discutiendo si P fue
inicialmente una fuente completamente independiente, que en el periodo
postexílico se combinó finalmente con J (la hipótesis documentaría clásica), o
si P debería considerarse en gran medida como un estrato redaccional de una
tradición común que presuponía el conocimiento anterior de J (Cross,
Rendtorff). La manera en que se decida esta cuestión afecta grandemente al modo
en que las dos fuentes se relacionan entre sí, así como al modo en que han de
juzgarse sus variantes. En cualquier momento en que desde una perspectiva
exegética se recurra a la intencionalidad, se presupone obviamente una
interpretación de la naturaleza del texto.
Además, a lo largo de más de
doscientos años, dentro de este campo se ha reconocido que la cuestión de
relacionar entre sí esos dos testimonios de la creación no puede limitarse a la
fase literaria, sino que también debía estar implicada una fase oral anterior.
En gran medida esta intuición es obra de H. Gunkel, quien demostró
convincentemente que, tras el nivel literario postexílico de la fuente P,
existía una compleja fase de transmisión oral de dicha tradición acerca de la
creación, la cual hundía sus raíces en el mundo de la poesía mitológica de los
babilonios. Hoy en día ha quedado claro que sus orígenes se remontan a mucho
antes, a la época de los sumerios, y abarcaban en diversas formas el mundo
siro-palestino. Gunkel fue también capaz de mostrar que la tradición sacerdotal
adoptó tanto elementos formales como materiales de la tradición común existente
en el Próximo Oriente Antiguo, a pesar de la evidente alteración de la función
de tales elementos y de la supresión de los rasgos de carácter politeísta de la
tradición.
De manera semejante, detrás
de la fuente yahvista existía también una larga tradición oral que procedía de
un marco muy diferente, siro-palestino más que babilónico, y que reflejaba un
proceso diferente de transmisión. Es también una cuestión aún no resuelta la de
saber si podemos hablar realmente de la tradición yahvista de Gn 2 como de una
tradición sobre la creación, porque es muy posible que este capítulo funcionara
juntamente con Gn 3 para describir el orden divino y la vida humana. Por eso, a
pesar de la presencia en Gn 2 de elementos de una tradición sobre la creación, sigue
siendo problemático postular en el Génesis dos tradiciones sobre la creación
paralelas, aun en el nivel oral sin prestar cuidadosa atención a las
diferencias funcionales.
A pesar de las permanentes
dificultades a la hora de resolver la relación entre la tradición yahvista y la
sacerdotal en Génesis, sigue siendo una cuestión importante el tratar de
establecer una fecha para el comienzo de la tradición israelita sobre la
creación. Una vez abandonada la idea de que Moisés había recibido la
información directamente de Dios por medio de una revelación acerca de la
creación (una idea sostenida todavía por Chemnitz, Examination, 49ss), los estudiosos se esforzaron por descubrir sus
verdaderas raíces históricas rastreando el desarrollo de la tradición en el
antiguo Oriente Próximo. Parecían ser abrumadores los testimonios de que Israel
había adoptado muchos elementos de los pueblos vecinos, las cuales Israel fue
desmitologizando lentamente a fin de acomodarlas a su creencia en Yahvé. Hace
algunos años, Cross (Canaanite Myth),
siguiendo el ejemplo de Albright, desarrolló la teoría de que Israel
identificaba los rasgos de El, la figura de un gran Dios creador, con los de
Yahvé durante la última parte del segundo milenio.
Aunque no ha de negarse que
Israel asimiló muchos materiales de su entorno en el antiguo Oriente Próximo,
esta reconstrucción del desarrollo histórico no hace plena justicia al
dinamismo particular que estuvo actuando singularísimamente dentro de Israel.
Determinar la época del lenguaje poético mítico o señalar semejanzas
estructurales entre ambos es algo que no afecta a lo verdaderamente nuclear de
la cuestión. Más bien, lo principal gira en torno a la determinación de los
estratos más antiguos en los que la tradición propia de Israel funcionó como testimonio
de Dios Creador, así como al descubrimiento, a la luz del testimonio explícito
de Israel, del papel asignado a su tradición acerca de la creación.
En el año 1936 G. von Rad
trató de alcanzar este objetivo en un famoso ensayo sobre «El problema
teológico de la doctrina veterotestamentaria sobre la creación». Desde un
principio, Von Rad puso de relieve las cuestiones metodológicas que se hallaban
en juego. No abordaba la cuestión desde la perspectiva de la historia de las
religiones, ni tampoco ignoraba que la noción de creación era conocida en Canaán
desde tiempos muy remotos y que desempeñó su papel en el culto durante el
periodo pre-israelítico mediante una representación mítica. Basándose en un
estudio de la creación en ciertos salmos y en el Déutero-Isaías, llegó a la
conclusión de que la creación era una doctrina secundaria en relación con la fe
primaria de Israel en una salvación histórica. Escribió: «La doctrina de la
creación no fue nunca capaz de lograr una existencia independiente por derecho
propio». Von Rad reconoció también que algunos elementos de la creación habían penetrado
en Israel desde el terreno sapiencial, a los cuales en este temprano ensayo
tendió a menospreciar.
Recientemente el ensayo de
Von Rad ha sido sometido a severas críticas por parte de un extenso número de
exegetas (H. H. Schmid, C. Westermann, B. W. Anderson, etc.). Aunque de esta
crítica han surgido algunas observaciones pertinentes, lo más importante que
-en mi opinión- debe tenerse en cuenta es que la actitud hermenéutica
fundamental de Von Rad no ha sido ni ignorada ni firmemente repudiada desde el
principio. Schmid simplemente sustituye un esquema de la historia de las
religiones en lugar del análisis de crítica de las formas del testimonio
teológico de Israel sin abordar jamás su problema.
B. W. Anderson intentó una
refutación más seria de la postura de Von Rad, pero mezcló continuamente los
testimonios teológicos y los de la historia de las religiones sin la necesaria
precisión metodológica. Así, Anderson planteaba que había una tradición de
ideología regia construida en torno a la elección de David y la selección de
Sion. El eje principal de la tradición sobre la alianza regia era una teología
de la creación concebida como si tuviera una dimensión cósmica más que
histórica. Sin embargo, lo que está en juego es la cuestión del modo de
comprender la función de la ideología regia dentro de Israel. Von Rad rechazó
la reconstrucción escandinava de un culto regio del Próximo Oriente Antiguo
-acertadamente a mi juicio- que fue compartida por Israel desde sus orígenes
como nación. Israel poseía una comprensión muy distinta de la función del rey
(cf. Noth, «Gott, König, Volk»). Tan solo secundariamente y no en el primer
nivel de la confesión de Israel, adoptó este la terminología regia
incorporándola a su culto. En el periodo de la monarquía, podía alabarse a
David como a un rey ideal, cuyo trono estaba relacionado con la justicia
cósmica, a causa de la anterior tradición narrativa de Israel con su potencial
escatológico. El hecho de que el lenguaje del Hofstil («estilo cortesano») sea
extraordinariamente antiguo es una observación que tiene poco que decir acerca
de su función dentro del testimonio específico dado por Israel acerca del reino
de Dios por medio de su alianza con David.
Von Rad era plenamente
consciente de que, además de la tradición mosaica de la fe en Yahvé, que había
redimido a Israel de Egipto, existían otras antiguas tradiciones patriarcales
en las cuales los patriarcas daban testimonio de su encuentro con diversas
deidades el. Aun antes del testimonio
de Ugarit, estaba claro a la luz de textos tales como Gn 14, 17ss que esas deidades
el eran concebidas como dioses
creadores. Melquisedec, rey de Salem, bendice a Abrahán por medio de 'el 'elyön,
el cual es mencionado entonces como «creador (qöneh) del cielo y de la tierra»
(Gn 14, 19). Lo fundamental es que Abrahán identifica a este El Elyon con Yahvé (v. 22). Más aún, no
se trata de una acción aislada, sino que proporcionó los medios por los cuales
la fe en Yahvé podría ser vinculada con el cumplimiento de la promesa hecha a
los patriarcas, quienes todavía no conocían a Dios por su nombre (Ex 2, 6s).
Por lo tanto, aunque las tradiciones patriarcales son a menudo
extraordinariamente antiguas y contenían algún elemento relacionado con la
creación, entraron en la fe de Israel posteriormente a la confesión de Yahvé
como redentor.
Desde mi punto de vista, la
principal debilidad del pionero ensayo de Von Rad se localiza en su idea de que
la sabiduría entró como un elemento extranjero y, por consiguiente, ocupaba una
posición periférica en la fe histórica de Israel. No obstante, fue el propio
Von Rad quien corrigió esta falsa percepción de la sabiduría y se esforzó por
mostrar la independencia y la contribución positiva de la teología sapiencial
de la creación (cf. supra la
reflexión al respecto).
Resumiendo, la fe de Israel se desarrolló históricamente a partir de su
inicial encuentro con Dios como libertador de Egipto, y tan solo
secundariamente, desde este núcleo, fue incorporada a su fe una teología de la
creación.
La importante observación teológica de que esta reconstrucción afecta
únicamente a la dimensión noética de la fe en la creación, y no a la dimensión
óntica, será discutida más adelante. Ahora nos dedicaremos a examinar más
detenidamente los testimonios sacerdotal y yahvista de la creación que aparecen
en el libro del Génesis.
a) El relato sacerdotal
Desde hace mucho tiempo se
han observado ciertos rasgos significativos en Gn 1. La estructura del capítulo
en su conjunto parece estar bastante clara. Después del comienzo inicial hay
una serie de actos divinos de creación que culminan en la finalización de los
cielos y de la tierra. Dios (Elohim) descansa en el séptimo día y lo bendice.
Uno de los rasgos más
discutidos del capítulo tiene que ver con la formulación sintáctica del v. 1.
¿Es la sentencia una oración independiente, o es más bien una proposición de
relativo con su apódosis en el v. 3 (como piensa Rashi)? La cuestión se halla
estrechamente vinculada con la manera en que entendamos el versículo 2, y cómo
la presencia de un estado increado se relaciona con el proceso de la creación.
Hay un consenso general entre los estudiosos modernos, según el cual esta
cuestión no puede resolverse sencillamente basándose en la gramática, dado que
ambas opciones son posibles, sino que gira en torno a cuestiones de contenido
más importantes. Por un lado, el rigor de tomar el v. 1 como una proposición de
relativo se ve respaldada por su paralelo en una fórmula convencional del antiguo
Oriente Próximo, utilizada como frase temporal inicial. Por otro lado, Eichrodt
(«In the Beginning») ha abogado denodadamente en favor del uso absoluto del
término, basándose en un estudio cuidadoso de otros términos relacionados que
describen claramente un comienzo absoluto (Is 40, 21; Prov 8, 23, etc.).
Prescindiendo del modo de resolver el problema sintáctico, está claro que el escritor
sacerdotal ha escogido un verbo técnico para describir el acto divino de la
creación (bara). El verbo designa una
actividad exclusivamente restringida a la deidad y sin analogía humana, que no
emplea ningún material del cual proceda la creación.
Otras tensiones del relato
sacerdotal han sido objeto de frecuente discusión; aquí tan solo podemos
limitarnos a enumerarlas: 1) la discrepancia entre los seis días de la creación
y los ocho actos de creación; 2) la tensión entre la creación derivada de una palabra
o de un acto (Wortbericht, Tatbericht); 3) la creación de la luz en el primer
día y de los portadores de la luz en el cuarto día.
Se han propuesto dos modelos
críticos distintos para interpretar estas tensiones. Por un lado está el
enfoque clásico de la historia de la tradición de Gunkel, afinado por W. H. Schmidt. Concibe
un largo proceso de formación, partiendo de varias tradiciones del antiguo
Oriente Próximo, las cuales dejaron vestigios de fricción en la forma final del
desarrollo que, en última instancia, adoptó el escritor sacerdotal (compilador).
Por otro lado, O. H. Steck defendió una narración unificada, que el escritor
sacerdotal plasmó artísticamente. Las tensiones reflejan el empleo intencional
de material heredado para expresar la finalidad teológica particular del
escritor. Una evaluación crítica de ambas posturas desbordaría los límites de
la presente obra, pero hay puntos fuertes y débiles en ambos enfoques, los
cuales no se excluyen mutuamente en este sentido.
Otros tres rasgos del relato
sacerdotal son dignos de mención por diferentes razones. La creación de la humanidad
(Adán) a «imagen de Dios» (imago dei)
ha suscitado mucho debate a lo largo de los años (cp. Loretz para un repaso).
Sin embargo, su sentido exacto sigue sin estar claro y es tema de discusión. La
reaparición de la misma terminología en Gn 5, 1, después de haber expulsado a
Adán y a Eva del jardín hace ver claramente que la imago no se perdió después de la «caída». Es significativo advertir
que este tema no desempeñó virtualmente ningún papel en el resto del Antiguo
Testamento (cf. Sal 8), pero volvió a aflorar como un importante theologoumenon durante el periodo
helenístico (cf. infra cap. VI, 7).
El relato sacerdotal culmina
con el descanso en el séptimo día, pero el término sabbath no aparece en el relato, ni se hace mención de una alianza con
Adán. Sin embargo, en Ex 31, 12ss se trazó dicha conexión al considerar el sabbath como signo de una «perpetua
alianza». A su vez, el decálogo de Ex 20 fundamenta el mandamiento en que
Israel recuerde el sabbath como un
día de descanso, porque Dios santificó el día al descansar de su actividad
creadora, mientras que en Dt 5 el éxodo de Egipto proporciona la justificación
para la observancia del sábado.
Finalmente, desde hace ya mucho
tiempo se ha señalado la existencia de un paralelismo estructural entre los
seis días de la creación del mundo y la edificación del santuario de Israel (Ex
24, 15-18). Aunque el relato sacerdotal de la creación finaliza con la
terminación de la obra de Dios y con su bendición, tan solo en los
acontecimientos del Sinaí el autor revela el misterio de la función de Israel
en el plan de la creación, considerándolo como el lugar donde Dios mora en la
tierra (cf Janowski).
b) El relato yahvista
El relato yahvista comienza
también con el antiguo convencionalismo literario que consiste en contrastar la
creación con una descripción negativa del mundo antes de su formación. El
trasfondo siro-palestino es perceptible en el estado de aridez del mundo antes
de la creación, en sorprendente contraste con la amenaza que las aguas suponían
para la creación en el capítulo 1 (cf. McKenzie). Se observa también una
secuencia muy diferente de la creación. Adán -al principio el nombre sigue
usándose en sentido genérico- precede a la formación de Eva y es situado en el
jardín del paraíso, del cual fluyen los cuatro ríos del mundo. Allí recibe el
mandamiento de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal. La
formación de la mujer a partir de una costilla de Adán funciona como una
etiología del matrimonio, y el capítulo termina con la nota de la inocencia
expresada con la imagen de la desnudez.
La estructura del capítulo 2
pone de manifiesto que se trata solo de una parte de una historia más extensa
que continúa en el capítulo 3. De hecho, el motivo de la creación queda
inmediatamente subordinado al tema del orden armonioso que Dios ha establecido
en el jardín, pero que sería destruido al poco tiempo a causa de la
desobediencia humana que no acata el mandamiento divino. No hay indicio de
conflicto en la descripción yahvista de la creación. A la luz de la estructura
del relato, es muy improbable que la narración yahvista de la creación haya
tenido una existencia independiente al margen de su función como introducción al
capítulo 3.
A pesar de la dificultad
inicial para establecer la relación interna entre los relatos sacerdotal y
yahvista, tanto en el nivel oral como en el literario, está claro que en algún
momento de la composición del libro del Génesis los dos relatos fueron
combinados para constituir una única narración continua. Según la hipótesis
documentada clásica, la conexión redaccional se llevó a cabo primeramente
durante el periodo postexílico, después de la composición literaria del relato
sacerdotal. Sin embargo, la teoría presupone el conocimiento de la completa
independencia de estas dos versiones literarias hasta bien entrado el periodo
postexílico, lo cual no puede probarse y de hecho aparece como algo bastante
improbable. Sin embargo, lo que puede demostrarse es el efecto que produce
reunir las dos fuentes en un relato continuo. La fórmula sacerdotal de Gn 2, 4a
(«éstas son las generaciones de...») introduce ahora el relato yahvista en Gn
2, 4bss. El material de J funciona seguidamente, no como un relato duplicado de
la creación, sino como una descripción del desarrollo de la historia de la
humanidad, tal como había sido pretendida por la creación de los cielos y de la
tierra. De este modo, la estructura del libro ha alterado el nivel semántico
del capítulo 2, asignándole una función diferente. El material yahvista
funciona en el nivel del lenguaje figurado, una vez removido de su sentido
literal original. El notable éxito de la vinculación redaccional se halla atestiguado
por la historia de la interpretación, que apenas ha encontrado dificultades
para leer los dos capítulos como una unidad hasta la Ilustración.
La tradición de la creación dentro del resto del antiguo testamento
Nuestro interés se centra
ahora en rastrear los subsiguientes usos de las tradiciones de la creación en
el Antiguo Testamento, y en observar cualesquiera trayectorias discernibles. El
salterio es un lugar obvio para hallar reverberaciones de las imágenes de la
creación. Particularmente en los himnos de Israel se alaba a Dios como creador
de su pueblo (Sal 100) y del mundo (Sal 8). El salmo 8 utiliza la tradición
sacerdotal de la creación, pero no está claro si lo hace en su forma oral o en
su forma literaria (cf. Sal 144, 3). El salmo 136 ha mezclado alabanzas
dirigidas a Dios como creador con un relato litúrgico plena de la redención que
Dios ha llevado a cabo en la historia de Israel, sin que se vea señal alguna de
fricción interna. El himno del salmo 104 recoge algunos de los motivos de la
creación, interpretándolos como una lucha contra el mar (vv. 6-9), y
combinándolos con la tradición sapiencial, a fin de ilustrar el orden armonioso
que Dios ha establecido por medio de sus obras.
Dentro del salterio, los
salmos regios hacen uso particular de temas de la creación que señalan el poder
de Dios, que ordinariamente es presentado con imágenes sumamente
mítico-poéticas (Sal 89, 9ss), y que son una garantía de su promesa de
fidelidad a la alianza con David. La fundación de Sion es el lugar elegido
donde Dios se hace presente, manteniendo a raya a las fuerzas del caos (Sal 74,
12ss). B. W. Anderson (Creation, 10) ha
subrayado correctamente que Sal 47; 91; 93-99 «están orientados primariamente
según el eje vertical de la relación entre los ámbitos celestial y mundano».
Sin embargo, como insistimos anteriormente, el núcleo de la primitiva fe de
Israel en la salvación divina (cf. Sal 72, 15ss) pudo asimilar perfectamente
las imágenes procedentes de un mítico-poético Hofstil («estilo cortesano»), que
originalmente era ajeno a la comprensión que Israel tenía de Dios.
Además, algunos profetas
hebreos emplearon abundantemente la tradición sobre la creación. En el libro de
Amos hallamos una inclusión redaccional secundaria de tres breves himnos, todos
los cuales contienen un estribillo común (Am 4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6). Estos
fragmentos hímnicos hacen que se esclarezca la naturaleza de Dios no solo como
creador sino también como futuro juez. El profeta Jeremías hace un uso limitado
de la tradición sobre la creación, pero en Jr 4, 23 recoge un elemento de la
tradición sacerdotal -la tierra estaba «desierta y vacía»- con el fin de
describir el regreso al caos primitivo, si Dios, en su juicio, retira su mano.
Hay también elementos de una tradición sobre el paraíso, pero las imágenes son
a menudo sumamente mítico-poéticas y se hallan muy alejadas del relato que J
ofrece acerca del Edén (Am 9, 13ss: Is 11, 6ss; Ez 47, 7ss).
En cualquier caso, entre
todos los profetas, el Déutero-Isaías es el que hace el uso más extenso de los
temas de la creación (cf. cap. VI, 2 [1]). A Dios se le alaba como el «creador
de los confines de la tierra» (Is 40, 28), «el único que desplegó los cielos»
(Is 44, 24), el que incluso «construye la paz y crea la desdicha» (Is 45, 7).
Si alguna vez hubo incertidumbre acerca de si Dios era monoteísta, el profeta
disipa de una vez para siempre semejante idea al acentuar la total supremacía
de Yahvé. Su forma de lenguaje poético se aproxima enormemente a la de los
himnos. En un conocido pasaje (Is 51, 9ss) el profeta hace uso de la tradición
de la creación hablando de ella como de una lucha contra Rahab, el dragón, para
luego fundir en un único momento la fuerza de la creación, el éxodo y el
regreso escatológico a Sion. Como vimos anteriormente, Von Rad defendió
convincentemente el punto de vista de que, para los profetas, la creación no se
desarrolló independientemente de la redención histórica llevada a cabo por
Dios. El énfasis profético en la creación de los nuevos cielos y de la nueva
tierra (Is 65, 17ss) ilustra poderosamente el único designio redentor de Dios
desde el principio hasta el fin.
Además, los ensayos de
Rendtorff y de Harner, al interpretar la contribución específica del profeta,
han puesto de manifiesto dos aspectos importantes. Rendtorff, por medio de un
detenido examen de los oráculos de juicio, advierte cómo la tradición sobre la
creación fue actualizada de nuevo, con el fin de destacar la dimensión
inmediata y existencial del poder creativo de Dios (Is 45, 9-13; 48, 12),
cuando el profeta aborda la situación histórica contemporánea. Harner formuló la
excelente observación de que la fe en la creación posee una función de índole
más que subsidiaria en relación con la salvación, una función que no quedó
simplemente absorbida. Más bien, el Déutero-Isaías concibe la creación como una
nueva era de la historia de la salvación, y utiliza el testimonio que se da de
la creación para demostrar el comienzo absolutamente nuevo de la inminente
acción de Dios en la historia. Sirve, por tanto, para vincular la tradición
original del Éxodo con la redención futura de su pueblo desterrado,
considerándola en términos de continuidad y discontinuidad.
Hay un lugar final para la
tradición israelítica sobre la creación, que hasta ahora habíamos tocado
solamente de pasada, a saber, la sabiduría. Hace algunos años, W. Zimmerli fue
uno de los primeros que trató de situar las tradiciones sapienciales de Israel
dentro de una teología de la creación, impugnando la difundida opinión de que
la sabiduría constituía un elemento extraño dentro de Israel. Desde su temprano
ensayo («Ort und Grenze»), se produjo
un cambio importante dentro de este campo en relación con el estudio de la
sabiduría veterotestamentaria. Entre los estudiosos que contribuyeron al cambio
de actitud, ninguno desempeñó un papel más significativo que G. von Rad, cuya
obra (Sabiduría en Israel) proporcionó una corrección básica a este ensayo de
1936 sobre las tradiciones acerca de la creación.
Von Rad se esfuerza por
mostrar que la sabiduría no es una tardía intrusión persa, sino que forma parte
de los más antiguos niveles de la tradición de Israel. La sabiduría ofrece un
enfoque fundamentalmente diferente de Dios y del mundo, pero está comprometida,
no obstante, con la misma fe en Yahvé. «El temor de Yahvé es el comienzo de la
sabiduría». Aquí resulta sorprendente el contraste entre el planteamiento que
Von Rad hace de la sabiduría y el de H. H. Schmid. Este considera que en el
núcleo del Antiguo Testamento existe un patrón general propio del antiguo
Oriente Próximo con respecto al orden del mundo. La opinión de Schmid no solo
echa por tierra el testimonio único de Israel, sino que además lee el texto
únicamente desde el nivel de la fenomenología religiosa. Von Rad acentúa que la
reflexión sapiencial se fundamenta en la experiencia humana. Está dirigida hacia
la naturaleza más que hacia la historia, y es universal en su carácter más que
particularista en su orientación. Mediante una brillante exégesis de tres
grandes himnos dedicados a la sabiduría (Job 28, Prov 9, Eclo 24), Von Rad fue
capaz de iluminar la enseñanza de la sabiduría acerca de la autorrevelación de
la creación. «La creación no solo existe, sino que además dispensa verdad». Von
Rad coloca su énfasis en el testimonio sapiencial en el hecho de que existe un
orden divino integrado en la estructura de la realidad. La sabiduría
personificada está representada como una mujer que llama a los seres humanos a
que avancen por esta senda hacia la verdad, que es el camino que conduce a la
vida (Prov 8, lss).
Uno de los interesantes
descubrimientos en el estudio de la sabiduría que comenzó en los años sesenta
fue el de encontrar el influjo de la tradición sapiencial en muchas otras áreas
del Antiguo Testamento, incluidos los estratos más antiguos y los más modernos.
Así, se han expuesto argumentos para percibir la influencia de la sabiduría en
las historias de José en el Génesis, en el material legislativo del
Deuteronomio, en los salmos, en los profetas (Amos, Isaías), en el relato
tardío de Ester y en la literatura apocalíptica (Daniel, 4 Esdras). A la
inversa, se comprobó la escasa influencia de las tradiciones narrativas,
jurídicas y proféticas en los libros sapienciales (Prov, Job, Ecl) hasta el
periodo del Eclesiástico (cf. Eclo 24; 48). La observación es significativa a
la hora de demostrar que la sabiduría no era considerada como un elemento
extraño que necesitara ser historizada por medio de las tradiciones narrativas
y jurídicas de Israel, sino que el movimiento iba más bien en sentido inverso.
Otras tradiciones de Israel fueron sapiencializadas, y la sabiduría, que daba
su peculiar y singularísimo testimonio de la creación de Dios, se utilizaba
para enriquecer y reinterpretar toda la variedad del testimonio de Israel sobre
los designios de Dios con respecto al mundo.
Respecto a las tradiciones
de la creación del Génesis, es llamativo advertir que la tradición de Adán
desempeña un papel menor en el resto del Antiguo Testamento. Tan solo en
Ezequiel se hizo un uso algo mayor al utilizar esas imágenes mítico-poéticas
para describir al rey de Tiro como («un ser humano primordial») que se hallaba
en Edén: «intachable era tu conducta... hasta que se encontró la iniquidad en
ti» (Ez 28,12ss). Sin embargo, las tradiciones de Adán fueron objeto de una
reinterpretación masiva durante el periodo helenístico, no solo entre los
judíos sino también entre los cristianos. En los escritos judíos no canónicos,
la ampliación avanzó en varias direcciones diferentes. La figura de Adán fue
engrandecida tanto en
tamaño como en virtud. Adán disfrutaba de una belleza singularísima y fue
situado en la tierra «como un segundo ángel... grande y glorioso» (2 Enoc 30,
8ss). En la Vita Adae 12ss, fue
creado para ser adorado por los ángeles, y se le describió como una figura
celestial. Asimismo, el efecto maligno del pecado de Adán recibió nuevo énfasis
(Apocalipsis de Baruc 17, 3). El libro de 4 Esdras 3, 21 relaciona directamente
el mal humano con la trasgresión de Adán (3, 4ss).
La especulación sobre Adán
recibió un tratamiento peculiar en Filón, quien distinguía entre dos tipos de
hombres, el celestial y el terreno. Este último era el Adán histórico, que
llegó a ser el padre de la humanidad pecadora; el primero era un arquetipo puro
en la mente de Dios (All 1, 31-32). Desde
luego, en el Nuevo Testamento la imaginería del segundo Adán encuentra su
continuación en Pablo (Rom 5, 14; 1 Cor 15, 10-22.42-49) y en los escritos
gnósticos posteriores (cf. Layton, 52ss, 71s, etc.).
2. De Edén a Babel
La historia primitiva del
Génesis, que había comenzado con la creación, continúa a través de los
capítulos 3-11. El relato yahvista contiene una serie de relatos:
1. La expulsión del jardín:
Gn 3, 1 -24
2. Caín y Abel: Gn 4, 1-16
3. Matrimonio de los
ángeles: Gn 6, 1-4
4. Diluvio: Gn 6, 5-8, 22
5. El viñedo de Noé y la
maldición de Canaán: Gn 9, 20-27
6. Torre de Babel: Gn 11,
1-9
Además de estas narraciones
hay también fragmentos de las genealogías de Caín y de Set (Gn 4, 17-24; 4,
25s; 5, 28) y partes de una lista de naciones (Gn 10).
En contraste con esta
estructura del yahvista, la fuente sacerdotal se halla representada únicamente
por una lista de genealogías (Adán: 5, 1 -27.30- 32; Noé: 6,9-10; hijos de Noé:
10,1-7.20.22.23.31.32; Téraj: 11,27.31.32). El único material narrativo es el
relato sacerdotal del diluvio, que se halla íntimamente enlazado con la
narración yahvista en los capítulos 6-9, y que, no obstante, se remonta a una
antiquísima tradición mesopotámica.
El relato sacerdotal acerca
de la historia de los orígenes se halla estructurado en estrechísima
continuidad con el resto del libro del Génesis de acuerdo con un patrón
genealógico constituido por la fórmula «éstas son las generaciones de». Se
utilizan dos tipos de genealogías, la vertical y la segmentada (Wilson). Por medio
de las genealogías verticales se traza una sola línea de descendientes desde Adán
a través de Abrahán, Isaac y Jacob, mientras que por medio de las genealogías
segmentadas se esbozan las líneas de otras naciones. El relato sacerdotal del
diluvio funciona como una fuente independiente de tradición, la cual tiene su
propia integridad al margen de J. Sin embargo, en el resto del material
sacerdotal, P aparece como un estrato redaccional que rehace el material
yahvista proporcionándole una estructura nueva y diferente, pero parece que
depende de un conocimiento anterior de la tradición yahvista. Por ejemplo, P no
posee ningún relato acerca de la disrupción de la creación inicialmente buena
de Dios a causa del pecado, pero la breve anotación de Gn 6, 11-12 presupone la
introducción del desorden, que ahora se halla representado únicamente en el
relato de J.
Desde el pionero análisis de
Gunkel (Génesis, 1917), se ha formado
un amplio consenso entre los exegetas, según el cual los relatos yahvistas de
la historia primordial surgieron originalmente en un ambiente exterior a
Israel, y que en un tiempo circularon independientemente unos de otros, con
vida propia. Por ejemplo, el relato de Caín y de Abel reflejó antaño las tensiones
entre los nómadas y los agricultores (Stade). El «matrimonio de los ángeles»
(Gn 6, 1-4) remitía originalmente a criaturas divinas (bene 'elôhîm) que mantenían relaciones con mujeres terrenas con el
fin de producir una especie mixta. Tanto la historia del diluvio como la de la
torre de Babel poseen un trasfondo obviamente mesopotámico y relatan formas diferentes
de disgusto divino.
Mientras que, para Gunkel,
su exégesis se centra en reconstruir, tan certeramente como fuera posible, la
forma y la función originales de esos relatos, el principal esfuerzo de la
generación posterior a la Segunda Guerra mundial (Zimmerli, Von Rad,
Westermann) giraba en torno a la reconstrucción de la trayectoria de la
alteración teológica, a la que estos relatos se vieron sometidos dentro de
Israel, especialmente debido a su nueva función dentro del libro del Génesis.
El debate sigue estando muy vivo respecto a la intención del yahvista, que la
posterior redacción sacerdotal dejó intacta en buena parte. Von Rad interpreta
la finalidad de estos capítulos en la idea de describir la historia de una
creciente alienación de Dios, la cual comenzó con la expulsión del jardín,
progresó con el asesinato de Abel por Caín, y a causa del desorden celestial,
hasta que esta historia de pecado culminó en la torre de Babel, que provocó la
amenaza de que Dios devolviera a la creación al caos original. En contraste con
la interpretación de Von Rad, C. Westermann subraya que esos capítulos no
funcionan en un plano histórico horizontal, sino que más bien retratan una
dimensión vertical Dios-humanidad e ilustran el problema ontológico de la
existencia humana como una historia de fragilidad y de limitación (Genesis, 89ss). Más recientemente, Crüsemann ha seguido
avanzando en esta línea de investigación. Desde mi punto de vista, la exégesis
de Von Rad resulta todavía mucho más certera; sin embargo, no dio cuenta del
efecto final de la edición del material yahvista por parte del autor sacerdotal,
que, entre otras cosas, ha concedido la prioridad óntica a la creación dentro
del conjunto del libro del Génesis.
Quizá la tradición más
difícil dentro del ciclo yahvista sea el relato de Adán y Eva. El capítulo 2
prepara la escena para el capítulo 3 y, ciertamente, en el nivel literario
ambos funcionaron siempre juntos. A causa de ciertas tensiones existentes
dentro del capítulo 2 (por ejemplo, los dos árboles), algunos comentaristas
trataron de reconstruir una prehistoria de la tradición más compleja. Más
recientemente, Steck ha defendido una estructuración unificada de ambos
capítulos llevada a cabo por el yahvista, quien hizo uso de diversas
tradiciones para ponerlas al servicio de sus fines teológicos.
Una cuestión controvertida a
la hora de evaluar los capítulos 2-3 gira en tomo a la cuestión de si está
justificada la terminología cristiana tradicional al describir el relato como
la «caída». Los exegetas críticos del Antiguo Testamento han señalado enseguida
que al capítulo 3 se le ha asignado una función desproporcionada dentro de la
teología sistemática clásica, la cual no se halla reflejada en modo alguno en
el Antiguo Testamento. Resulta asimismo sorprendente que la tradición sobre la
«caída» no desempeñara virtualmente ningún papel en el resto de la Biblia
hebrea hasta que fue reavivada durante el periodo helenístico (por ejemplo, en
4 Esdras). Más aún, su función central es distintivamente un rasgo de la
teología cristiana, ya que en el judaísmo rabínico, a la ruptura en Gn 6 se le
otorgó una función más constitutiva que a la del capítulo 3 (Bamberger,
Williams). Desde luego, la interpretación fue sostenida por Wellhausen y se
difundió ampliamente la idea de que Gn 3 era simplemente una etiología que
explicaba el efecto adverso de la civilización, la cual surgió gracias a que el
hombre primitivo adquirió conocimientos.
Esta popular interpretación
decimonónica ha provocado muchas críticas recientes, y se le ha achacado que no
registra la intensidad teológica del capítulo. La cuestión no consiste en
describir una fase de la evolución humana, sino en presentar las distorsiones
básicas de la existencia humana con respecto a Dios por medio de una etiología
teológica. Sin embargo, está justificado el hecho de que la forma de esta
tradición, con la cual trata de explicarse el cambio teológico que hizo que la
creación buena de Dios llegara a convertirse en una caracterizada por la
alienación y la imperfección, desempeña un papel menor dentro del resto del
Antiguo Testamento. Desde la perspectiva del capítulo 3, el término «caída»
puede ser exagerado. Sin embargo, su continuada justificación teológica en
términos del conjunto de la Biblia es una cuestión completamente diferente (cf.
cap. VI, 7).
3. Tradiciones patriarcales
Las tradiciones patriarcales en su conjunto
La tarea de tratar de
determinar el origen de las tradiciones veterotestamentarias relativas a los
patriarcas en Israel a fin de estudiar la trayectoria que llevó el desarrollo
de esas tradiciones en la historia posterior de Israel se ha complicado a causa
de la actual falta de consenso respecto al modo de interpretar ese material.
La solución literaria
clásica de la historia de la composición del Pentateuco (Hexateuco), asociada
de ordinario con la «hipótesis documental» de Wellhausen, contemplaba los
capítulos 12-50 del Génesis como una combinación de tres principales fuentes
literarias (JEP) -la fuente E se pensaba ordinariamente que comenzaba en el
capítulo 15- que corrían de forma más o menos paralela en el material
patriarcal. Wellhausen databa los dos primeros relatos como proyecciones de las
preocupaciones monárquicas acerca de los patriarcas. Esas fuentes
independientes fueron paulatinamente reunidas a lo largo de periodos
históricos, siendo el último de ellos la fusión de la línea sacerdotal
postexílica con la fuente anterior JE para constituir el actual libro del
Génesis.
Posteriormente, este modelo
literario fue sometido a una importante revisión, basada en el planteamiento de
la historia de las tradiciones de Gunkel, que trataba de explorar la formación
de las tradiciones antes de su plasmación literaria. Gunkel no cuestionaba la
presencia de las fuentes literarias clásicas, pero desplazaba su interés hacia
la investigación de la formación de las primitivas unidades más pequeñas, cada
una de las cuales se pensaba que tenía su propio ambiente sociológico. Gunkel
designó generalmente al material patriarcal con el nombre de Sage, es decir, de
tradiciones relativas a los antiguos eponímicos patriarcas de Israel, las
cuales habían sido transmitidas durante generaciones de manera oral. Por medio
de este planteamiento de historia de las tradiciones, trató luego de rastrear
el crecimiento del material desde las pequeñas unidades hasta los ciclos de
tradiciones más extensos como las narraciones acerca de Abrahán-Lot. Gunkel
sostenía convincentemente que los ciclos de relatos acerca de cada uno de los patriarcas
circularon en un primer momento de manera independiente los unos de los otros y
solo poco a poco fueron uniéndose para constituir la secuencia,
Abrahán-Isaac-Jacob, que les otorgó la función convencional de ser transmisores
de la promesa.
La concepción de Gunkel fue
replanteada de forma importante a través de las obras de G. von Rad y M. Noth.
Especialmente Von Rad desarrolló la tesis de que las tradiciones de Israel se
habían desarrollado con arreglo a varios complejos mayores (Éxodo, Sinai,
Patriarcas), y eran actualizadas continuamente en festivales de culto con el
fin de establecer la identidad religiosa de Israel. En su famosa obra de 1938 (The Form Critical Problem of the Hexateuch)
Von Rad planteaba que el yahvista había desempeñado una función teológica
decisiva en la estructuración del Hexateuco, incorporando la tradición del
Sinai, ampliando las tradiciones patriarcales e incluyendo la historia de los
orígenes dentro de la formulación básica del credo confesional de Israel (el
llamado credo). Aunque Noth efectuó importantes modificaciones en la tesis de
Von Rad (cf. la evaluación de Rendtorff), no obstante aceptó en buena medida el
modelo de credo para reconstruir el desarrollo del material más primitivo. El
planteamiento de Von Rad tuvo como consecuencia la combinación de la labor
literaria de Wellhausen con el análisis de Gunkel basado en la historia de las
tradiciones, pero haciéndolo de una manera que cambiaba tan radicalmente la
función de los mismos, que cuestionaba los dos enfoques anteriores. Por un
lado, Von Rad sustituyó las leyes de Gunkel sobre el desarrollo folklórico por
un culto orientado hacia la confesión. Por otro lado, transformó la fuente
literaria J en una personalidad histórica con una intencionalidad teológica
sofisticada.
A la hora de revelar la
confusión metodológica dentro del campo de los estudios patriarcales, el mérito
ha de darse en primer lugar especialmente a R. Rendtorff, quien de manera
preliminar trató de esbozar un nuevo modelo para el desarrollo de unidades
independientes de la tradición. Ha sentido la necesidad de cuestionar todo el
concepto de las fuentes como líneas literarias paralelas de la tradición.
Además, otro grupo de exegetas (VanSeters, W. H. Schmidt) ha mantenido el
modelo de las fuentes, si bien modificando completamente la datación de la
hipótesis documental clásica, asignando un estrato de J a un periodo
postexílico. Finalmente, otros estudiosos han retornado a un tipo de hipótesis
«fragmentaria» y han atribuido la función creativa en la formación de la
literatura a una serie de redactores que han configurado la literatura para que
reflejara las cambiantes necesidades históricas y sociológicas de las
comunidades del destierro y las de época posterior.
Junto a estas transformaciones
metodológicas, nos encontramos con una creciente sospecha hacia un modelo más
antiguo de investigación histórica (Gordon, Rowley, Speiser) que había pretendido
correlacionar los descubrimientos arqueológicos con los relatos bíblicos en un
esfuerzo por establecer un trasfondo propio del segundo milenio para los
patriarcas (cf. los ataques contra la escuela de Albright, dirigidos por
VanSeters y Thompson entre otros). Desde luego, una cronología absoluta sigue
siendo escurridiza, a pesar de la investigación de destacados eruditos como de
Vaux y Cazelles. Sin embargo, hay que señalar igualmente que el intento de
VanSeters por retornar a la postura de Wellhausen, consistente en localizar los
relatos patriarcales en el periodo monárquico, sigue siendo poco convincente.
La cuestión es sencillamente que no contamos con testimonios para establecer
una datación histórica absoluta. La atención de los escritores bíblicos está
fijada en otras partes, y las fuentes extrabíblicas correspondientes a este
periodo son en gran medida indeterminadas. La misma cautela se aplica al
enormemente sofisticado planteamiento de A. Alt (Gott der Väter) para
reconstruir la religión de los patriarcas. Su ingeniosa hipótesis ha mostrado
serios signos de erosión posteriormente y no conserva el nivel de probabilidad
que Noth y Von Rad le habían atribuido.
En resumen, a causa de la
actual falta de consenso, cualquier intento de reconstruir la tradición y la
historia que subyace al material patriarcal sigue siendo provisional y debe ser
considerado con suma cautela. Sin embargo, a pesar del fracaso de las teorías
globales de la composición, esta evaluación no equivale a negar el valor de
muchas observaciones particulares con respecto al material, tanto en el nivel
oral como en el literario y el redaccional, las cuales con frecuencia han
mantenido su validez.
El ciclo de Abrahán (Gn 12, 1-25, 10)
El ciclo de Abrahán da
claramente la impresión de haber sido formado a partir de relatos autónomos que
siguen reflejando elementos de una vida independiente. A Abrahán se le describe
como el fundador de las ciudades consagradas al culto de Mambré (Gn 13, 18), de
Siquén (Gn 12, 6) de Betel (Gn 28, 18) y de Berseba. Muchos de los relatos se
hallan conectados de forma flexible con lo que precede (Gn 15, 1), y dan una
información independiente (Gn 22, lss). Otro rasgo claro de este ciclo es el
número de variantes (Gn 12/20; 21/16), que fueron luego ordenadas en una
secuencia en un estrato de la transmisión muy posterior. Gunkel percibió
acertadamente que algunas de las historias habían quedado ya vinculadas en el
nivel oral, formando un ciclo Abrahan-Lot (Gn 13; 18; 19).
Los relatos que forman el
ciclo de Abrahán fueron vinculados, especialmente en los niveles literario y
redaccional y posiblemente antes, a través de dos temas que son expuestos al
comienzo del capítulo 12. Abrahán fue elegido por Dios para una función
especial como padre de Israel, lo cual entraña dos promesas: «Yo haré de ti una
gran nación» (v. 2), y «A tus descendientes yo les daré esta tierra» (v. 7). La
primera promesa está desarrollada en numerosas historias situadas dentro del
contexto del examen de la fe de Abrahán a la luz de algunas amenazas a la
promesa (Gn 15; 20; 22). Diversas formulaciones del tema son elaboradas luego
en forma de una alianza (Gn 15; 17) y de la confirmación del heredero elegido
en conflicto con los rivales que son padres de las naciones (capítulos 16 y 21).
La segunda promesa de la tierra es repetida temáticamente, si bien se reitera
constantemente a los sucesivos patriarcas (Gn 26, 2-5; 28, 13-15) y de forma
más indirecta en las narraciones (Gn 13, 8ss; 23, lss; 24, lss). Ciertos
relatos, como el que se refiere a Melquisedec (Gn 14), siguen siendo
enigmáticos tanto por su forma como por su función, porque, a pesar de la
antigüedad del material, parece existir también una posterior conexión etiológica
con Jerusalen. Además, a Abrahán se le presenta en diversas tradiciones como
desempeñando el oficio de líder militar (Gn 14), de intercesor sacerdotal (Gn
18, 22ss) y de profeta (Gn 20, 7).
El ciclo de Jacob (Gn 25, 19-35, 29)
Queda muy poco del ciclo de
Isaac (Gn 26), que, según parece, fue absorbido durante una fase oral temprana
por el ciclo de Jacob. En contraste con el ciclo de Abrahán, el ciclo de Jacob
ha sido constituido con conexiones temáticas mucho más estrechas. Hay un grupo
Abrahán-Esaú (Gn 25; 27; 32) y una agrupación Jacob-Labán, pero ambos ciclos
fueron cuidadosamente reunidos merced al tópico de la huida y el retorno. Sin embargo,
algunos de esos relatos siguen reteniendo su vida independiente original, como
la lucha de Jacob en el río Yaboc (Gn 32, 22ss). Varias de las narraciones de
Jacob fueron localizadas en lugares de culto como Majanain (Gn 32, 2), Penuel
(Gn 32, 30s) y Mispá (Gn 31, 49), si bien los intentos por reconstruir la fase
oral siguen siendo débiles (por ejemplo, Alt, «Wallfahrt»). Gunkel sintió que
podía identificar una figura de Jacob propia del este del Jordán cuyo perfil
difería grandemente del perfil del Jacob occidental. Se da por doquier un
esfuerzo consciente por identificar las figuras de El con Yahvé (35, lss). El tema de la promesa continúa, pero no se
halla centrada en la respuesta de Jacob de la misma manera que en el caso de
Abrahán. Más bien, a Jacob se le describe de diversas maneras, que a veces
resultan contradictorias, como a un transmisor de la promesa a la vez reacio y
agresivo (Gn 25; 27; 28).
Dos rasgos resaltan
especialmente en la tradición de Jacob, los cuales desempeñarían cada vez más
una función central en el uso de la tradición sobre Jacob. Jacob recibió el
nombre de Israel (Gn 32, 38) como padre de la nación. De Jacob proceden luego
los doce hijos que constituyen las doce tribus de Israel (Gn 48, lss; Ex 1,
1-7).
Los relatos de José (Gn 37-50)
Los relatos de José se
diferencian claramente de lo precedente de varias maneras. José no forma parte
de la terna a la que se le otorga la promesa de posteridad y de tierra, pero
tiene una función especial en relación con Judá como portador de la promesa
(cf. Childs, Introduction, 156s). Una vez más, la forma de estos relatos es
diferente y refleja un composición tan cuidadosamente construida que la
terminología de Gunkel, que habla de novella,
fue generalmente aceptada. Sin embargo, algunos exegetas continúan defendiendo
la presencia de fuentes literarias dentro del material (Seebass). La brillante
tesis de Von Rad según la cual esos relatos se modelaron dentro de la antigua
escuela de sabiduría de Israel ha desencadenado un ardiente debate, aunque la
naturaleza exacta de la influencia sapiencial sigue sin estar clara.
Los patriarcas en el resto del antiguo testamento
Fuera del Génesis, dentro
del resto del Pentateuco, las figuras particulares, incluido Abrahán,
desempeñan un papel menor. Más bien, los patriarcas funcionan de manera
significativa como una terna (Ex 32, 13; 33, 1; Nm 32, 11; Dt 1, 8; 6, 10; 29,
13). Especialmente en el Deuteronomio el énfasis recae en la obediencia a los
mandamientos de la alianza que Dios estableció con ellos (Dt 4, 31; 7, 12; 8,
18) mediante un juramento. El amor de Dios se demuestra en el cumplimiento de
la promesa de la tierra para las futuras generaciones (Jos 24, 2). Israel, en
tiempos de prueba, sigue recurriendo al compromiso contraído por Dios con los
patriarcas (1 Re 18, 36), e indudablemente Dios sigue mostrando compasión hacia
Israel, aun cuando este sea desobediente, al no destruir esa nación (2 Re 13,
23).
El salterio hace referencia
a la promesa hecha a los patriarcas, volviendo a escuchar la historia de Israel
(Sal 105, 8ss). A Israel se lo describe como el pueblo del Dios de Abrahán (Sal
47, 9), y la alianza con los patriarcas es un pacto perdurable (Sal 105, 9). A
Yahvé se le denomina también a menudo el Dios de Jacob (Sal 46, 7; 25, 10).
Cuando, a continuación, nos ocupamos de la literatura profética, resulta
sorprendente descubrir la escasa referencia que se hace a los patriarcas en la
literatura del periodo anterior al destierro, con la excepción de fórmulas
convencionales (Is 2, 3). Se piensa a menudo que Miq 7, 20 e Is 29, 22 proceden
de un periodo posterior. Parece discutible que, a causa de esta omisión de
alusiones patriarcales durante el periodo anterior al destierro, se pueda
deducir que las tradiciones patriarcales no se habían recopilado todavía y eran
desconocidas para los profetas. Ciertamente, el uso más extenso de la alusión a
los patriarcas por los escritos proféticos tempranos es la referencia de Oseas
a la lucha de Jacob con el ángel (Os 12, 2) en el contexto de una acusación
contra Judá. Sin embargo, durante el periodo del destierro, la figura de
Abrahán adquirió considerable importancia. Aquellos judíos que habían sobrevivido
a la deportación del año 587 basaban su reclamación de la tierra citando la
promesa hecha por Dios a Abrahán (Ez 33, 24). Posteriormente, el Déutero-Isaías
recurría a la figura de Abrahán como al «amigo» de Dios para expresar la
seguridad de que Dios restauraría a Israel (Is 41, 8; cf. 51, 2).
El creciente papel de
Abrahán durante el periodo posterior al destierro queda atestiguado en la
versión sacerdotal de la alianza (Gn 17). Dios establece una alianza eterna con
Abrahán, en la cual el énfasis recae sobre la soberanía de la gracia de Dios al
ofrecer una alianza completamente a iniciativa divina con la circuncisión como
señal. Por eso, en el relato sacerdotal, la alianza con Abrahán eclipsa en
buena medida a la alianza del Sinai. De igual manera, los libros de las
crónicas reflejan un gran interés por Abrahán como garante de que la promesa de
la tierra seguía estando aún en vigor (2 Cr 20, 7; cf. 1 Cr 16, 15ss). De
manera semejante, la oración de Nehemías remite a la elección y a la piedad de
Abrahán en relación con la promesa de la tierra efectuada por medio de la
alianza (Neh 9, 7ss).
Sin embargo, durante el
periodo helenístico, tanto en el judaísmo rabínico como en el helenístico se es
testigo de una explosión del interés por Abrahán. Llegó a ser «nuestro Padre»,
el progenitor del pueblo escogido y el orgullo de Israel (SalSalom 9, 17).
Josefo refiere la veneración que existía por el lugar de su sepultura. Más aún,
hay un tremendo aumento de añadidos legendarios acerca de su figura. Fue el
primer monoteísta que destruyó los ídolos de Téraj y fue reconocido como el primer
prosélito (Filón, Mut 16).
Abrahán conocía de antemano
toda la Tora y fue rescatado milagrosamente de un terrible horno de fuego
(Bibl. Ant. del Seudo-Filón, VI, 13ss). Abrahán llegó a ser también un modelo
de fidelidad que compartía los ideales griegos de la moralidad. Superó diez
tentaciones (Jub 19, 8) y de esta manera fue hallado fiel (Pirqe Aboth 33). La
sabiduría le conservó «intachable» ante Dios (Sab 10, 5). Abrahán llevaba en su
carne el signo de la alianza y pasó la suprema prueba con su hijo (Eclo 44,
20). Desde luego, la prerrogativa subsistía con Abrahán, a quien Dios amaba y a
quien reveló su futuro propósito con respecto a Israel (4 Esdras 3, 13ss). Así
pues, difícilmente nos sorprenderá que judíos y cristianos se disputaran el
derecho de ser los verdaderos descendientes de Abrahán.
4. Tradiciones mosaicas
En la actual forma canónica
del Pentateuco, las tradiciones mosaicas abarcan cuatro libros (Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio) y se extienden desde el nacimiento de Moisés
en Ex 2 hasta su muerte en Dt 34. Pero, como viene reconociéndose desde hace tiempo,
el corpus mosaico abarca una larga historia de formación, tanto en el nivel
oral como en el nivel literario, y se extiende a lo largo de cientos de años.
Nuestra actual preocupación consiste en seleccionar algunos de esos niveles, a
fin de establecer a grandes rasgos las trayectorias de la tradición.
El éxodo de Egipto
Se está de acuerdo de manera
general en que el éxodo de Egipto constituye el corazón de la más antigua
tradición de Israel. El testimonio del antiguo poema de Ex 15 celebra la
victoria sobre Egipto y sigue siendo la confesión fundamental. Otros dinamismos
actuaron a fin de plasmar la forma del éxodo y lo acontecido en el mar (cf.
Coats, Childs), pero el acontecimiento fue lo primordial y el lenguaje
mítico-poético que lo describió es secundario. Aunque el éxodo se sitúa
generalmente en el siglo XIII - continúa por supuesto el debate académico- es
imposible fijar una fecha absoluta para la forma más antigua de la tradición.
Incluso Ex 15 parece dar por supuesta la conquista de la tierra. Al parecer, es
muy probable que la tradición del éxodo fuera transmitida y plasmada
originalmente en ocasiones litúrgicas, pero las diversas teorías propuestas
para reconstruir los rituales siguen siendo problemáticas y, en el mejor de los
casos, son hipótesis de trabajo (por ejemplo, Pedersen, Von Rad, Cross).
Lo que parece cada vez más
claro es que algunos de los elementos de la tradición del éxodo que fueron
organizados ya en una secuencia histórica durante su transmisión oral,
circularon antaño independientemente y solo se fusionaron a través de un
complejo proceso. La pascua, en particular, muestra signos de su vida
independiente. Wellhausen determinó con precisión el problema de la tradición,
cuando contrastó el relato yahvista de la pascua como el festival que fue la
ocasión para el éxodo con la narración del autor sacerdotal, en la que el éxodo
fue la ocasión para el festival (Prolegomena, 88). El acontecimiento en el mar,
que en el relato de J parece formar parte de otro ciclo, se fue fundiendo con el
éxodo de Egipto (Coats, Childs).
La centralidad del éxodo se
mantuvo a través de todo el Antiguo Testamento y estableció la identidad de
Israel. Aparece con frecuencia en el Deuteronomio (Dt 5, 6; 6, 20ss; 26, 5ss) y
en el historiador deuteronomista, quien con frecuencia sitúa el cruce del
Jordán en paralelo con él (Jos 3, 1 ss). Aparece en el salterio (Sal 78; 105;
114, etc.), en los profetas anteriores al destierro (Am 2, 10; 9, 7; Os 2, 15;
11, 1 ), y recibe una ampliación importante en Ezequiel y en el Déutero-Isaías.
Allí está asociado con un nuevo éxodo escatológico (Ez 20, 33-44: Is 51, 9ss;
52, 11 s; 63, 11 ss) que recoge el vocabulario del primer éxodo (Zimmerli, «Der
'Neue Exodus'». Finalmente, se percibe el continuado uso de la tradición del éxodo
en el periodo tardío del Antiguo Testamento, como en la oración de Esdras (Neh
9, 6ss), en Daniel (Dn 9, 15) y en Crónicas ( 1 Cr 17, 21 ; 2 Cr 6, 5; 7, 22).
Temas que antaño habían
tenido una vida independiente en las formas más antiguas de la tradición oral
se fueron congregando cada vez más en la principal corriente de la tradición
del éxodo como parte de una sola historia. Se piensa, por ejemplo, en la
tradición sobre la pascua en los escritos sacerdotales. Por otro lado, la
tradición sobre la plaga y sobre las murmuraciones en el desierto fueron
explotadas homiléticamente en una variedad de formas, a menudo para hacer
énfasis, por un lado, en la soberanía de Dios (Sal 78, 9ss; 105, 26ss) y, por
otro lado, para acentuar la rebelión y la continua resistencia de Israel (Sal
95, 7ss; 106, 19ss). El uso homilético de la tradición siguió ampliándose en
los círculos helenísticos judíos (Sab 16; Eclo 45, lss). Es también llamativo
la utilización que se hace de la imagen de la plaga en el libro primero de Enoc,
y su función es mucho más aterradora que en el relato bíblico original. La
función central de la liberación de la servidumbre en Egipto en el judaismo
rabínico se halla claramente manifestada en el servicio de la hagadá de la
pascua, donde, basándose en Ex 13, 8, se consideró una obligación narrar la
historia del éxodo en la víspera de la pascua (Mekilta, ad loe; M Pes X, 5).
El Sinaí, la Ley y la Alianza
En la forma actual del libro
del Éxodo, la llegada del pueblo de Israel al Sinaí (Ex 19) funciona como un
prólogo para el corpus total de temas que se hallan estrechamente asociados: la
teofanía en el Sinaí, la donación de la ley y el sellado de la alianza. Estas
diversas tradiciones se reunieron únicamente después de un largo periodo de
formación, cuya naturaleza exacta no se encuentra ya totalmente clara.
a) La teofanía del Sinaí
Según el relato del Éxodo,
la vocación de Moisés junto a la zarza ardiente presagió la revelación de Dios
a todo Israel en el Sinaí (Ex 3, 12). En el Sinaí, Yahvé, que con mano poderosa
había liberado a su pueblo de la opresión de Egipto, reveló su propia
naturaleza y su voluntad. Los estudiosos han advertido desde hace tiempo las
tensiones que existen en la relación entre la teofanía del Sinaí y el éxodo de
Egipto. Wellhausen trató de resolver las dificultades recurriendo a las fuentes
literarias, la primera de las cuales narraba la marcha de los israelitas a
Cades, después de su rescate en el mar, sin el rodeo del Sinaí. Posteriormente
Von Rad desplazó la discusión hacia la fase oral y reconstruyó un festival
especial celebrado con ocasión de esta «leyenda cultual», la cual era distinta
de la tradición del éxodo. Desde luego, Von Rad observaba correctamente que las
diversas formulaciones de credo relativas a la tradición del éxodo (Dt 6, 20ss;
26, 5ss; Jos 24, 2ss) omitían habitualmente la referencia al Sinaí, haciéndolo
únicamente muy avanzado el periodo postexílico (Neh 9, 9ss). Sin embargo, los
exégetas siguen tremendamente divididos respecto a las implicaciones históricas
de esta observación, y muchos remiten el aislamiento del material del Sinaí a
su especial función litúrgica más que a sus raíces históricas originales (cf.
la recentísima reflexión de Kreuzer, Die
Frühgeschichte Israels).
Es obvio que la narración de
la teofanía en el capítulo 19 posee una especial densidad, la cual quedó
configurada por intereses litúrgicos y se resiste a los esfuerzos por eliminar
las tensiones internas mediante la crítica de las fuentes o a través de una
distinción lógica entre los elementos de las supuestas imágenes volcánicas y
los de una atronadora tormenta. Una interpretación temprana de la teofanía del
Sinaí es la ofrecida por el Deuteronomio, que subrayó la ausencia de cualquier
aparición de la forma de Dios, afirmando que solo se escuchó una voz (Dt 4, 12).
El autor halla en esto una justificación para prohibir la fabricación de ídolos
como un ataque contra la verdadera naturaleza de Yahvé, quien es conocido a
través de su palabra, como «un fuego devorador, como un Dios celoso» (Dt 4,
24).
Otra referencia explícita a
la teofanía del Sinaí aparece en el ciclo de Elias, cuando el profeta, huyendo
de Jezabel, recibió de Dios alimentos para que se dirigiera durante cuarenta
días y cuarenta noches al Horeb, el monte de Dios (1 Re 19, 8). Allá, en el
monte, Yahvé pasó en medio del viento, del terremoto y del fuego. Pero el
objeto de la perícopa, al retomar de nuevo los elementos familiares de la
tradición, era enfatizar que Elias no era otro Moisés, sino que había sido sustituido
en su oficio por otro.
En continuidad positiva con
la tradición del Sinaí se encuentran muchos mas elementos en el salterio. En
Sal 50 Dios aparece como un «fuego devorador, y en torno suyo ruge una fuerte
tormenta» (v. 3) cuando juzga a su pueblo. El uso litúrgico de la tradición se
halla también claro en el salmo 81. Sin embargo, la tradición de Yahvé que
viene «del Sinaí... con fuego llameante en su mano derecha» (Dt 33, 2ss) siguió
siendo reflejada como una convención establecida a la hora de describir las
repetidas manifestaciones de Dios a Israel a lo largo de su historia.
Particularmente en la
descripción de la venida de Dios para juzgar y salvar, nuevos elementos se
hallan invariablemente mezclados con la descripción tradicional (Is 3, 24; 64,
1 ss). El día escatológico de Yahvé adquiere un rasgo de apariencia
terrorífica, acompañada por fuego, humo y tinieblas ante la llegada del Señor
(Jl 2, 30; Nah 1, 2ss). Especialmente en Hab 3 contemplamos el vigor permanente
de la tradición del Sinaí, acompañada ahora por una completa variedad de temas
asociados con la victoria sobre el mar (v. 8).
La Tora y la alianza
Los temas de la ley y de la
alianza están íntimamente unidos en el Antiguo Testamento. Sin embargo, para
mayor claridad, es útil centrarse primeramente en el tema más estricto de la
ley, antes de ocuparnos de su contexto histórico y teológico, que es más
extenso. La revelación de Dios en una teofanía, dentro del libro del Éxodo,
funciona como el prólogo del núcleo del Pentateuco, que es la entrega de la ley,
la Tora. Los estudiosos judíos han insistido con razón en que el término torah abarca un amplio campo semántico
que incluye la instrucción, la orientación y el mandamiento. En el libro del
Éxodo, el término expresa ante todo la voluntad de Dios, en la cual se basa la
alianza con Israel.
En Ex 20 los diez
mandamientos se interpretan como las mismísimas palabras pronunciadas por Dios
desde la montaña, tras la teofanía. Sin embargo, la historia de la composición
de los capítulos sucesivos ofrece una imagen más compleja. En primer lugar, la
reacción del pueblo a la teofanía se describe como una etiología del oficio de
Moisés. Ellos huyeron aterrados, mientras que Moisés permaneció firme en su
sitio para servir de mediador entre Dios e Israel (Ex 20, 18ss). El temprano
midrás judío vio la tensión entre la entrega de los diez mandamientos y la
respuesta del pueblo, y se preocupó por los mandamientos que fueron escuchados
directamente por Israel y los que fueron expuestos por mediación de Moisés (Mekilta).
En segundo lugar,
especialistas en crítica histórica, basándose en razones de crítica literaria y
de la forma, han argumentado afirmando que la actual forma del decálogo tiene
un origen relativamente reciente, compartiendo el influjo de los profetas, y
que su actual posición en el Éxodo refleja un estrato secundario. La
contribución de A. Alt en este punto consiste en describir la forma del
Decálogo como una «ley apodíctica», cuyas profundas razones buscó él en la
temprana historia de Israel, a fin de establecerla mediante su hipótesis de una
«anfictionía» y de la teología de la alianza única de Israel («The Origins of
Israélite Law»).
Dentro de la actual
estructura del libro del Éxodo, el decálogo funciona como un resumen extenso de
la Tora, a la cual las sucesivas estipulaciones le sirven de ampliación y
comentario. El oficio de Moisés como mediador establece una estrategia
literaria, por la cual se ordenan las leyes sucesivas. El corpus jurídico
continúa a lo largo del resto del Pentateuco y se halla vinculado con Moisés de
diferentes maneras. A veces Dios expresa directamente a Moisés su voluntad (Ex
20, 22ss; Lv 1, lss); en otras ocasiones Moisés predica directamente, por así
decirlo, la ley al pueblo (Dt 5, lss).
Desde hace tiempo se viene
reconociendo que, tras estos convencionalismos de la narración, existen
complejos de material jurídico muy distintos, los cuales reflejan edades,
formas e historia de la transmisión diferentes. El valor de la interpretación
de Wellhausen reside en la claridad con la que distinguió tres bloques
literarios en la ley, correlacionándolos a continuación con periodos existentes
dentro de la historia de Israel. Y, así, habló de las primitivas leyes de JE,
que databa del periodo del asentamiento («Libro de la Alianza», Ex 20, 2lss),
de las leyes deuteronómicas, procedentes del siglo VII (Dt 12ss), y de la
legislación sacerdotal, procedente del periodo posterior al destierro (Lv
11-16; 17-26: «Código de Santidad»).
Sin embargo, en los últimos
años la reconstrucción de Wellhausen se ha ido erosionando. La controversia no
tiene que ver con el hecho de que el corpus jurídico del Antiguo Testamento
posea muchos niveles, lo cual está hoy generalmente aceptado, sino con la
hipótesis de que pueda trazarse un desarrollo unilineal desde J, pasando por D,
hasta llegar a P. Muchos exegetas modernos insistirían más bien en que las
leyes deuteronómicas contienen bastante más tradición antigua de lo que
Wellhausen supuso. De manera similar, muchos defenderían la postura de que
ciertos elementos de la legislación sacerdotal son, con gran probabilidad, de
origen anterior al destierro, y surgieron dentro de un ambiente genuinamente
histórico en el seno de la vida cultual de Israel, aunque la presente
formulación literaria tenga sabor postexílico, como Wellhausen percibió. En
resumidas cuentas, la cuestión de la edad y la procedencia ha llegado a ser
mucho más compleja de lo que se consideró al principio, y hay que formular un
juicio en relación con cada uno de los pasajes en particular. En un sentido
real, la complejidad de la formación del material bíblico procedía de una
preocupación canónica que razonaba en círculo: si una ley tenía autoridad,
debía proceder de Moisés. Inversamente, si procedía de Moisés, tenía que gozar
de autoridad.
La ley y los profetas
El problema más difícil a la
hora de entender el desarrollo de la ley en Israel solo aparece con claridad
cuando se asocia la reflexión sobre la ley con la alianza. Tradicionalmente se
supuso que el núcleo de la ley de Israel se remonta históricamente a los
acontecimientos del Sinaí, momento en el que se estableció una alianza con
Israel. La principal dificultad inherente a esta interpretación surge al
estudiar la historia israelita posterior a Moisés: en ese periodo apenas hay
indicios de que Israel fuera consciente de que su relación con Yahvé se basaba
en el complejo sistema de la ley, tal como se encuentra en la forma actual del
Pentateuco (cf. Smend, 11 ss).
Aunque anteriores exegetas
expresaron su perplejidad ante el problema, fue contribución de Wellhausen
haber desarrollado una solución nueva y radical. En consonancia con ella,
durante la fase más temprana de su historia, Israel se relacionaba con Yahvé en
forma de una alianza natural, y no de un pacto jurídico. La historia de la
entrega de la ley en el Sinaí fue, en realidad, un desarrollo mucho más tardío,
el cual fue retroproyectado sobre el pasado, cuando ya se había desarrollado un
nuevo concepto de la ley. La dinámica principal que llevó al cambio procedió en
buena medida de la influencia de los grandes profetas, que rompieron el vínculo
natural de la antigua religión, e interpretaron que la relación entre Dios y el
pueblo estaba basada en una conducta ética. El término real de «alianza» (be'rit) no aparece frecuentemente en los
profetas del siglo VIII, pero surgió en círculos deuteronómicos en el siglo VII
con el objeto de acentuar la idea de que la alianza dependía de condiciones que
podían quedar disueltas por la desobediencia. Finalmente, según Wellhausen,
tras la destrucción de la nación, hizo su aparición un verdadero concepto
sacerdotal de la relación de Israel con Yahvé como la de un pueblo bajo la ley.
Este sistema sacerdotal del siglo V fue retroproyectado sobre el periodo más
temprano y constituyó la mayor parte de la legislación de Ex 25ss, así como de
Levítico y Números. En resumidas cuentas, los profetas precedieron a la ley, y
el concepto de alianza fue un corolario relativamente tardío de este desarrollo
histórico.
Sigue siendo un ejemplo
bastante llamativo del cambio de opinión de los estudiosos rastrear la
controversia sobre la relación entre la ley y la alianza a lo largo de los
últimos cien años (cf. Nicholson). Tras un periodo en el que la reconstrucción
de Wellhausen se había impuesto en buena medida, a comienzos del siglo XX se
produjo una intensa reacción. Principalmente la obra de Max Weber y de Albrecht
Alt trató de determinar las raíces institucionales de la alianza y la ley
dentro de Israel. Luego, durante la década de 1950, el recurso a la analogía
con los denominados tratados de soberanía del antiguo Oriente Próximo
(Mendelhall, Baltzer) intentó establecer la antigüedad de la alianza y de la
ley por todo el mundo antiguo. Después, desde finales de los años sesenta, hubo
nuevamente una reacción, iniciada en buena parte por la labor de Perlitt y de
Kutsch (cf. la visión que ofrece Nicholson), defendiéndose de nuevo
enérgicamente la reconstrucción hecha por Wellhausen de la alianza de Israel
con Yahvé.
La cuestión es compleja y
sigue siendo muy discutida. Toda decisión acerca de este problema afecta en
gran medida el modo de interpretar la formación de la tradición de Israel en su
conjunto y posee extensas implicaciones históricas y teológicas para toda la
empresa. Una contribución duradera del debate ha sido la de señalar claramente
una zona crucial de tensión dentro de la tradición que se había pasado por alto
a la luz de la idea tradicional de que la ley hebrea se hallaba en una
continuidad ininterrumpida desde Moisés hasta Esdras.
Sin embargo, en mi opinión,
la reconstrucción de Wellhausen, a pesar de su brillantez e intuición, posee
graves defectos. No creo que la tradición jurídica de Israel se haya
desarrollado así. Y ello por diversas razones:
1. Wellhausen y sus
seguidores (por ejemplo, Nicholson) consideran la alianza como una «idea»
teológica, la cual, con arreglo a sus cambiantes construcciones, desempeñó un
papel en la legitimación de una ideología. Sin embargo, precisamente esta
comprensión de la alianza está desprovista de raíces institucionales (cf.
Nicholson, 216), lo cual resulta sospechoso histórica y teológicamente. No es
sorprendente el que tanto suposiciones idealistas como románticas del siglo XIX
desempeñaran una función significativa en el proyecto de Wellhausen (por ejemplo,
la alianza de «vinculación natural», el «monoteísmo ético», etc.). Sin embargo,
ni el panorama reconstruido de la sociedad del antiguo Oriente Próximo, ni el
moderno análisis sociológico de las culturas primitivas confirman tales ideas
funcionando sin ligaduras institucionales. Coincido con James Barr cuando
encuentra inconcebible que el concepto de alianza no se desarrollara hasta los
últimos tiempos de la monarquía («Some Semantic Notes»).
2. Un cuidadoso estudio de
crítica histórica de las tradiciones jurídicas del Antiguo Testamento no señala
a la alianza como a una tardía construcción histórica. La complejidad misma de
las tradiciones indica más bien un desarrollo largo y a menudo tortuoso en la
elaboración de la tradición. El marco histórico del «libro de la Alianza» (Ex
20, 21 ss) refleja un periodo temprano posterior al asentamiento. Esas leyes
funcionan para reglamentar la vida comunitaria (cf. Köhler) y no son un
instrumento de propaganda del reino. De manera semejante, las leyes del Deuteronomio
y el código sacerdotal reflejan elementos más antiguos y más tardíos, los
cuales revelan diferentes marcos institucionales que se habrían originado a
raíz de la praxis real. Intentar evaluar la época del término «alianza»
principalmente a la luz de las veces en que este término aparece desde el punto
de vista literario significa trabajar al margen de la necesaria dimensión
sociológica e histórica. El hecho de que muchas de las distinciones
lingüísticas de Kitsch utilizadas para traducir el término hebreo berit (alianza) parezcan tener notable
validez en alemán, más que en inglés o en francés, suscita más sospechas.
3. La reconstrucción de
Wellhausen se opone frontalmente a la propia comprensión tradicional de Israel,
que se refleja con nitidez en la historia de Ia canonización. La «ley de
Moisés» fue recibida primeramente como autoritativa y solo secundariamente se
canonizó el corpus profético. Quedaba claro que el proceso de canonización
confirmaba tan solo una evaluación que desde hacía tiempo había hecho su
aparición en la práctica religiosa. Más aún, es del todo evidente que los
profetas no se vieron a sí mismos como innovadores religiosos, y que el recurso
al denominado «monoteísmo ético» ha sido refutado desde hace tiempo. El hecho
de que la forma de lenguaje profético dependa de antiguas convenciones
jurídicas demuestra más claramente la relación de las mismas con normas
jurídicas heredadas.
4. Finalmente, no hay prueba
histórica dentro del Antiguo Testamento para mantener las diversas teorías sobre
un cambio básico en la comprensión de la ley, tal como suponía la trayectoria
expuesta por Wellhausen, es decir, desde costumbres autónomas que regulaban la
vinculación natural de Israel hasta el rígido legalismo del periodo que siguió
al destierro. Obviamente hay diferencias manifiestas entre diversos niveles de
la tradición. Pero esta observación se halla muy alejada de las diversas
construcciones históricas, como las de Noth y Von Rad, quienes ven la relación
original ampliamente regulada por la promesa y solo más tarde la consideran un
legalismo estático situado al margen de una comprensión de la historia. Aquí especialmente
hay que tener cautela contra una tendencia cristiana muy difundida que
contempla la ley del Antiguo Testamento únicamente desde una perspectiva
paulina. W. Zimmerli {Law and Prophets,
46ss) se muestra mucho más acertado al hablar de la dialéctica de la promesa y
la amenaza existente desde el comienzo mismo de la ley. Los profetas fueron
simples ejecutores de la amenaza de destrucción que se halló siempre implícita
en la obligación de Israel de ser fiel a la alianza. Desde luego, hay
diferentes acentos, como el enfoque sacerdotal en la pura gracia de la
intervención de Dios (Gn 17), pero es discutible hablar de un cambio de tipo.
d) La Tora en el resto del Antiguo Testamento
Uno de los rasgos que
diferencia los libros siguientes del Pentateuco era la convención de referirse
al precedente corpus de material diverso como la «ley de Moisés» (Jos 1, 7ss;
8,31 ss). A pesar de los cambios y del desarrollo en las leyes más antiguas, el
corpus siguió estando estrechamente asociado con el oficio de Moisés en el
Sinaí. A Moisés se le describe completando el corpus de las leyes divinas y
depositándolo como una entidad en el arca (Dt 31, 24ss). La extraordinaria
autoridad de la ley queda reflejada claramente en el relato de su
redescubrimiento en el templo (2 Re 22, 3ss). Durante el periodo postexílico,
la ley de Moisés se convirtió en la norma escrita por la cual se regulaba a la
comunidad (1 Cr 15, 15; 2 Cr 25, 4; Esd 3, 2; Neh 13, lss). Más aún, hay
frecuentes señales de que, durante el periodo posterior al destierro, surgió
una técnica midrásica para interpretar el texto escrito, y de que esta técnica
trataba de tender un puente entre un texto fijado y una comunidad práxica en
evolución que estaba comprometida con la halakah
(cf. Fishbane, Biblical Interpretation).
Otra significativa
interpretación de la ley puede verse en la gozosa celebración que el salterio
hace de la ley (Sal 1; 19, 8-15; 19). Se alaba a la ley, considerándola como un
don de la gracia divina, como un medio de salvación y de bienestar, que exige
una abundante efusión de acción de gracias. Más aún, en Sal 1 podemos observar
cómo convergen cada vez más las líneas de la piedad de la Torá y las de la
piedad sapiencial. Como se advirtió hace ya tiempo, en la sabiduría antigua no
se apela a la ley mosaica, a pesar de que, desde el comienzo, el corpus de la
sabiduría de Israel mostraba que era plenamente consciente de la existencia de
normas morales y se hallaba plenamente implicado en la tarea de inculcar la
observancia de una cultura ética a los ojos de Dios y del hombre (Prov 4, 4).
En el aspecto de instrucción moral, la Torá y la sabiduría aparecen desde un
principio como corriendo paralelas entre sí. El libro de los Proverbios
describe la enseñanza de los sabios en un lenguaje análogo a la referencia que
el Deuteronomio hace a la ley mosaica: «Átalos alrededor de tu cuello;
escríbelos en las tablas de tu corazón» (Prov 7, 3 // Dt 6, 8; 11, 18). Tan
solo en el periodo helenístico se identificó explícitamente a la Tora y a la
sabiduría (Eclo 24, 23ss).
Israel, el pueblo de Dios
Estrechamente asociada con
el establecimiento de una alianza en el Sinaí se encuentra la tradición de que
Israel es el pueblo de Yahvé ( 'am YHWH).
La tradición se halla expresada muy sucintamente en la denominada fórmula de la
alianza: «Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo» (Lv 26, 12; Ex 6,
7; cf. Smend, Die Bundesformel).
Las raíces de esta tradición
se encuentran ya en la promesa hecha a Abrahán de que tendría una descendencia,
y se hallan implicadas en el resto de las narraciones patriarcales. Jacob, que
recibió el nombre de Israel, es el padre de doce hijos o doce tribus. Aunque el
relato bíblico simplificó grandemente una historia sumamente compleja de
tradición, el movimiento literario efectivo que va desde una historia de
familia hasta la historia de un pueblo se da en Ex 1.
Israel llegó a ser el pueblo de Dios, no por una vinculación natural,
sino por la experiencia que este pueblo tuvo de su redención de la esclavitud a
la que había estado sometido en Egipto, experiencia que entendió como un acto
de favor divino. El término no es una construcción ideal o teológica, sino que
remite primordialmente a un pueblo real, de hecho, a una nación. Sin embargo, desde el
principio, la realidad histórica de Israel no se agota con su identidad
religiosa. Según Ex 19, 1-6, la existencia de Israel como una posesión especial
está condicionada por la obediencia de este pueblo a la alianza. El estatus de
Israel no quedó establecido merced a su obediencia, pero el hecho de desatender
las obligaciones de la alianza podía poner en peligro la relación. Esta
dimensión teológica fundamental es contemplada también en la firme tradición de
que Israel era el pueblo de Dios mucho antes de llegar a ser una nación
política con el establecimiento de una monarquía. De manera semejante, Israel
siguió siendo el pueblo Dios después de perder su condición de estado y su
tierra a causa del destierro.
La teología de que Israel es
el pueblo de Dios se halla desarrollada en el libro del Deuteronomio. El
énfasis recae en la solidaridad de «todo Israel», tanto cuando se le habla en
singular como cuando se le habla en plural. Dios escogió a ese pueblo para que
fuera distinto de las naciones, para que fuera santo para Dios. Más aún, el
Deuteronomio desarrolló un vocabulario especial de la elección para expresar el
misterio de la prerrogativa de Israel, que se basa en el amor de Dios hacia
Israel, y no en los logros o las cualidades de ese pueblo. El tema de la
función redentora que Israel desempeña con respecto a las naciones, que se
escucha por vez primera en Gn 12, lss, llega a expresarse más explícitamente en
el Deuteronomio.
El Deuteronomio y el
historiador deuteronomista dan al tema del pueblo de Dios una representación
simbólica en, al menos, tres direcciones:
a) A Israel se le concede el
país para que lo herede como señal concreta de la gracia de Dios hacia su
pueblo (Dt 8, 10; 9, 6), pero persiste la amenaza de perderlo mediante la
desobediencia, si Israel «olvida».
b) David, no la monarquía per se, es el símbolo elegido para
expresar la elección de Israel y su especial vinculación. El reinado de David
se convierte en el signo del gobierno justo de Dios, gobierno que fue adoptando
cada vez más le dimensión escatológica del esperado gobierno mesiánico.
c) El monte Sion es la señal
visible de la condición de Israel de ser el pueblo elegido. Es el santuario
donde la presencia de Dios debía celebrarse para siempre (Sal 132).
Luego, en los profetas,
vemos el ulterior desarrollo de diversos temas relativos a Israel como pueblo
de Dios. Ciertamente, entre los profetas anteriores al destierro, la
prerrogativa especial de Israel se emplea como garantía de que se producirá un
castigo especial por la desobediencia (Am 3, 1-2). De modo similar, Oseas pone
de manifiesto la controversia que Dios mantiene con su pueblo por la
infidelidad de este a la alianza (Os 4, 1).
La función de Sion como
signo de renovación escatológica llega a ser dominante en Isaías, por la
atracción que Israel ejerce sobre las naciones como centro de bendición (Is 2,
2-4). El tema de Israel como el resto fiel, purificado por medio del
sufrimiento, se halla desarrollado posteriormente a lo largo de los diversos
estratos del libro ( 1,9; 4,2ss; 11, 1 ss, 11 ss). Especialmente en el
Déutero-Isaías, Israel, como siervo sufriente, se convierte en una luz para las
naciones, recuperando de este modo su función original en la economía de Dios
(Is 49, lss). En la profecía postexílica, la restauración del pueblo se halla
estrechamente asociada con el regreso al país que sigue siendo señal de la
elección (Jr 24ss; Ez 34, 25ss; Is 65, 17ss).
Con respecto al desarrollo
de la tradición a finales del periodo persa tras el destierro, sigue
discutiéndose mucho acerca de Esdras-Nehemias y de las Crónicas. El influyente
libro de Plöger (Theocracy and
Eschatology) inició una nueva fase en la discusión, al proyectar la
existencia de dos partidos diferentes dentro de la comunidad judía restaurada.
Sostenía que el escritor sacerdotal y el cronista apoyaban la idea de la
legitimidad única del templo de Jerusalén, comunidad cultual (la 'edah) que consideraba como la culminación
de las relaciones de Dios con su creación. A este exclusivismo se oponía el
partido escatológico (Is 24-27; Zac 12-14; Jl 3-4), que estaba desilusionado
por la condición actual y anhelaba un nuevo acontecimiento escatológico que
diera inicio al gobierno justo de Dios y aplastara la arrogancia humana. Plöger
consideró que esta corriente de tradición culminaba en los tardíos grupos
sectarios helenísticos, como los de Qumrán.
Aunque es obvio que en el
periodo tardío encontramos numerosas ideas diferentes acerca de Israel como pueblo
de Dios, muchas de las cuales se hallaban en gran tensión entre sí (Ez 33, 23;
Esd 4, lss), no resulta claro que podamos hablar de «partidos» en el sentido de
Plöger o en el de Hanson en su modificación de la hipótesis (The People Called). Williamson ha defendido
la apertura del cronista al pueblo del reino del norte, así como un sentido de
continuidad en cuanto a la unidad del pueblo de Dios. Es también cierto que la
reunificación de Israel y Judá siguió siendo un rasgo de la esperanza
escatológica profética que perduró en el tiempo (Is 11, 12ss; Jr31,4ss;Ez37,
15-22; Zac 10,6-12).
El sacerdocio y el tabernáculo
Según la narración del
Éxodo, después de la confirmación de la alianza en el capítulo 22, a Moisés se
le instruyó para que subiera al monte, con el fin de que recibiera «las tablas
de piedra con la ley y los mandamientos» (v. 12). Lo que sigue luego en los
capítulos 25—40, con la excepción del incidente del becerro de oro (capítulos
32-34), son las instrucciones para la erección del tabernáculo.
Hace tiempo que se llegó al
consenso de que esos capítulos proceden de la fuente sacerdotal. Sin embargo,
ha persistido el debate acerca de la naturaleza y de la edad de esas
tradiciones. Wellhausen planteaba que la representación del tabernáculo restaurado
se basaba en una ficción histórica, y que era una proyección retrospectiva del
templo de Salomón sobre la era mosaica. Sin embargo, esta idea ha sido
duramente atacada. Aunque no se ha desarrollado un consenso acerca de la relación
del arca y de la tienda del encuentro dentro de la tradición, la mayoría de los
estudiosos ven ahora en la tradición sacerdotal las raíces antiguas de un
tabernáculo anterior establecido en el desierto (cf. Childs, Exodus).
La tradición sacerdotal del
tabernáculo en los capítulos 25-31 proporciona el medio por el cual la
presencia de Dios, que antaño moraba en el Sinaí, acompañaría ahora a Israel en
el tabernáculo en su camino hasta la tierra prometida. A la vez, la función
profética de Moisés como mediador de la palabra divina quedó absorbida por la
función sacerdotal. Moisés y Aarón realizan conjuntamente la ceremonia sacerdotal
(Ex 40, 31). Sin embargo, lo decisivo es que en el futuro Dios revela su voluntad
a Israel por medio del sacerdocio perpetuo de Aarón. Luego, en Lv 8-9 se
exponen los inicios del verdadero sacerdocio con Aarón y sus hijos, en
contraste con el sacerdocio ilegal de Nadab y Abihú en Lv 10. Más adelante, se
expone con detalle el sistema sacerdotal y lo presenta como parte de los
mandamientos que Dios dio a Moisés para que el pueblo los observara
perpetuamente (Lv 27, 34).
5. La posesión de la tierra y el asentamiento
El libro de Josué, dentro
del Antiguo Testamento, es el que ofrece el principal testimonio de la
ocupación de la tierra de Palestina por Israel. Según él, después de la muerte
de Moisés, las doce tribus, lideradas por Josué, se unieron para asaltar la
tierra, partiendo del este, después de la conquista inicial del territorio de
la Jordania oriental. Después de una demora inicial en Jericó y de una derrota
en Ai, Josué logró ir capturando toda la tierra y derrotar a sus habitantes
(Jos 11, 23). De esta manera se cumplió la promesa que Dios había hecho bajo
juramento a los patriarcas (Jos 21, 43).
Tensiones dentro de la tradición
Desde hace mucho tiempo
vienen reconociéndose diversos problemas con respecto a esta presentación de la
conquista de la tierra. Se señaló en primer lugar, desde una perspectiva
literaria, varios elementos de tensión y de inconsecuencia. El relato de la
conquista total parece diferenciarse mucho del ofrecido en Jue 1. O, a su vez,
los relatos de Jos 2-11 parecen reflejar la actividad de tribus independientes
en zonas localizadas como Efraín (Jos 10) y Galilea (Jos 11), más que la de un
ataque unificado. Finalmente, la perspectiva de un solo ataque (10, 42) parece
discrepar también con una conquista que se fuera realizando paulatinamente (Jue
2, 23).
En segundo lugar, desde una
perspectiva histórica, el relato del libro de Josué parece fragmentario, al
ocuparse únicamente de la conquista de una porción de la tierra y pasar por
alto la ocupación de la porción central de la tierra. El testimonio
arqueológico de varios de los lugares mencionados situaría la destrucción de
los mismos en periodos muy diferentes (por ejemplo, Ai, Jericó), lo cual
parecería indicar un periodo de tiempo más prolongado que el sugerido por el
libro de Josué. Finalmente, la complejidad de la ocupación de la tierra, a
finales de la Edad del Bronce, parece haber conllevado factores bastante más
complicados que los que se reflejan en los relatos bíblicos.
A resultas de ello, existe
un consenso crítico, ampliamente difundido, que opina que el libro de Josué, en
su forma actual, marca el final de una larga formación en materia de historia
de las tradiciones. El reconocimiento de este hecho explica tanto los problemas
literarios como los problemas históricos. Aunque las señales de la formación en
la tradición bíblica están claras, la cuestión metodológica crucial resulta ser
la de cómo hay que entender este desarrollo y cómo hay que interpretar las
fuerzas que impulsaron la formación. En mi opinión, hay pocos lugares mejores
que el libro de Josué para ilustrar la distinción existente entre considerar el
texto como «testimonio» o en considerarlo como «fuente».
La mayoría de las
reconstrucciones literarias juegan con la hipótesis crítica de que en el libro
existen, al menos, tres fases principales en la formación literaria: un nivel
predeuteronómico, uno deuteronómico y otro posdeuteronómico. En mi opinión, las
pruebas a favor de esta teoría son muy convincentes y se hallan apoyadas por la
evidencia filológica y estilística. El principal desacuerdo surge cuando se
proponen teorías para explicar las fuerzas que originaron esas diferencias de
niveles en el texto. Los que consideran el texto como una «fuente» explican la
formación a la luz de fuerzas sociológicas o históricas de diferentes épocas
que modificaron la perspectiva del redactor, el cual trató luego de ajustar la
tradición para que se acomodara a esas cambiantes condiciones culturales.
Semejante enfoque está presente claramente en las reconstrucciones literarias
de Cross y Mayes, quienes tratan de correlacionar los estratos del texto con el
cambio producido en los periodos históricos.
Las diversas
reconstrucciones históricas de «lo que sucedió realmente», desde el punto de
vista histórico, en la ocupación de Palestina se aproximan igualmente el texto
como a una «fuente», ¡y como a una fuente bastante pobre! Como resultado, se
han propuesto diversas teorías para interpretar la «conquista» como un proceso
realmente lento de infiltración, que se extendió a lo largo de cientos de años
(Alt). Más recientemente un nuevo modelo sociológico ha sido desarrollado por
Mendenhall y Gottwald, que han interpretado que el asentamiento de Israel se
produjo a raíz de una revolución interna de las clases bajas de la población
contra los dominadores hereditarios, y buscan apoyo para la hipótesis en la
presencia de un grupo desheredado de personas, identificadas en el antiguo
Oriente Próximo como hab/piru. Desde
luego, el decenio pasado ha visto una verdadera explosión de nuevas teorías
sociológicas que tratan de interpretar la aparición de Israel en Palestina
(véanse los ensayos en R. E. Clements [ed.], The World of Ancient Israel). Por ejemplo, una teoría sitúa la
influencia decisiva del cambio en los conflictos entre los habitantes de las
ciudades y los labradores, mientras que otra teoría ve la causa en el
precipitado desplazamiento hacia la agricultura por parte de un grupo
particular que provocó la consiguiente disputa sobre la soberanía de la tierra
y de sus productos (cf. Coote y Whitelam).
No es, sin duda, mi
intención descartar como carentes de valor estas distintas reconstrucciones
literarias, históricas y sociológicas. La cuestión hermenéutica fundamental que
se halla en juego se refiere al uso que se haga de tales reconstrucciones para
interpretar el texto bíblico. Al tratar el texto como «fuente», se corre un
grave peligro de sustituir una reconstrucción histórica por el testimonio del
propio texto bíblico sobre la actividad de Dios en favor de Israel. En otras
palabras, la dinámica que subyace tras los múltiples niveles del texto bíblico
es teológica y no puede interpretarse correctamente con la mera terminología
cultural e histórica. Resulta aleccionador ver cómo Von Rad luchó para que se
hiciera justicia a la función del texto como testimonio y, sin embargo, al
final su interpretación no tuvo más que un éxito parcial a causa de su
compromiso por aferrarse a teorías inmediatas que contemplaban el texto
únicamente como «fuente» (por ejemplo, Alt).
La formación de la tradición como testimonio
Pasamos a continuación a
rastrear la historia de la formación de la tradición bíblica acerca de la
conquista de la tierra, y lo hacemos en un intento por hacer plena justicia a
la función de esa tradición como testimonio. Uno de los grandes atractivos de
la teoría del credo de Von Rad, radica en su esfuerzo por establecer los
niveles más antiguos de la tradición de Israel como una expresión confesional
de la fe israelita como testimonio de la intervención redentora de Dios. A
partir de este núcleo, la formación posterior puede contemplarse como una
expansión. Desgraciadamente, su tesis no ha sido admitida, y parece mucho más
probable que las formulaciones del credo, sobre las que construyó su historia
de la tradición, son resúmenes tardíos, posdeuteronómicos, de la tradición, más
que las armazones de su formulación más primitiva.
En términos de la tradición
de la conquista, el nivel más antiguo parece que son las narraciones
particulares, transmitidas habitualmente por las distintas tribus, y a menudo
en un marco cultual (Jos 3; 5; 8). A muchas de las narraciones se les dio una
forma etiológica, secundaria, aunque fue erróneo concluir por parte de la
crítica de las formas de Alt y North que, a la luz de las formas, no existía
ninguna continuidad histórica con los acontecimientos narrados (Childs, «A
Study of the Formula»). Cada uno de los relatos hace énfasis, de manera
diferente, en la intervención divina a la hora de proporcionar la victoria
frente a dificultades abrumadoras. Aunque la época exacta de los relatos es
incierta, parece que la tradición es claramente predeuteronómica y a menudo
muestra señales de genuina antigüedad (Jos 5, 2ss). La tradición sobre el
reparto de la tierra (Jos 13-21) es también predeuteronómica en su esbozo
básico y refleja un concepto primitivo de los límites tribales establecidos
dentro de la tierra.
El siguiente nivel principal
dentro del testimonio fue contemplado correctamente por North, cuando asignaba
a un historiador deuteronomista la formación de la actual estructura del libro
de Josué. Este editor integró las tradiciones de la conquista en un conjunto
unificado y dotó al libro de un marco teológico (Jos 1 ; 23), que fue una
extensión de la teología del Deuteronomio. En consecuencia, Dios condujo a
Israel, como el pueblo unificado y escogido, a la posesión de la tierra, y
mientras Israel fue obediente a la voluntad divina, nadie podía resistírsele.
La cuestión teológica fue percibida correctamente por Von Rad, al responder a
la alegación crítica de que el redactor deuteronomista había creado una ficción
que carecía de valor histórico. Von Rad tiene dificultades para mostrar que una
motivación diferente se hallaba en juego en esta manera peculiar de presentar
la tradición. Escribe: «La fe dominó de tal modo el material que la historia
podía ser contemplada desde el interior, desde el ángulo de la fe. Lo que apoya
y configura la imagen posterior de Israel tomando posesión de la tierra es un
celo intenso por la glorificación de los actos de Yahvé» (Theology, I, 302).
Es también interesante
advertir que el redactor deuteronomista reinterpretó las tradiciones
originalmente paralelas de la conquista, asignándolas al libro de los Jueces
durante el periodo posterior a la muerte de Josué, dándoles así una nueva
función teológica, a fin de ilustrar teológicamente la pérdida de unidad, de
liderazgo y de victoria. Hay que tener en cuenta un desarrollo final de la
tradición de la conquista. Los autores deuteronomistas y posdeuteronomistas
tienden cada vez más a interpretar la conquista como cumplimiento de las
promesas hechas a los patriarcas. Donde con mayor claridad se expresa esto es
en Jos 21, 43ss. Aunque esta conexión se encontraba ya presente antes en la
historia de la tradición, es algo que no se halla en el nivel más antiguo, como
Von Rad antaño pensaba, sino que es un elemento temático posterior más amplio,
que mantiene unido al Pentateuco con la historia subsiguiente, y así da
testimonio, desde el principio, del único designio de Dios con respecto a su
pueblo. Con todo, el tema no justifica que se pueda hablar de un Hexateuco
original.
Las tradiciones de la conquista en el resto del antiguo testamento
Es significativo esbozar a
grandes rasgos la trayectoria del desarrollo de la tradición de la conquista en
el resto del Antiguo Testamento. La principal observación que hay que hacer es
que la conquista fue contemplada siempre como un acontecimiento singularísimo (einmalig). Era algo que nunca volvería
repetirse; no habría ninguna nueva conquista. Más aún, el carácter histórico
concreto del don que Dios hizo de la tierra a Israel nunca fue espiritualizado.
La tierra siguió siendo signo de la especial relación con Dios por medio de la
alianza. Sin embargo, también es cierto que en todos los diversos niveles
deuteronómicos existe una enorme reflexión teológica sobre la naturaleza de la
tierra. No se trataba simplemente de una posesión inmutable, sino que era el
vehículo de un beneficio, el descanso prometido, que podía ser retirado (cf.
Von Rad, «The Promised Land»). En
suma, la posesión de la tierra no se hallaba identificada con su ocupación,
sino con la naturaleza de la vida practicada por Israel con arreglo a la
alianza a fin de recibir esa posesión. Está claro también que la dolorosa
pérdida de la tierra fue un factor fundamental que provocó la reflexión
deuteronomista sobre la importancia teológica de la tierra como un beneficio
-condicionado- de la alianza.
Una reflexión muy diferente
sobre la posesión de la tierra es ofrecida por los profetas. La restauración
final que Dios hizo de su pueblo escogido fue contemplada siempre como un
regreso a la tierra, no como una conquista (Jr 31, 1 ss; Ez 28,25ss; 34, 11 ss;
Is 44, 24ss; 49, 14ss). Sin embargo, para el Déutero-Isaías la esperanza de una
Sion restaurada y de un nuevo cielo y tierra para el pueblo de Dios ha
desplazado la tradición en un sentido muy diferente del énfasis deuteronomista
en la tierra.
6. La tradición de los jueces
La historia de Israel, tal
como la presentan el libro de los Jueces y la primera parte del Libro primero
de Samuel, refleja un periodo de gran desorden y de discontinuidad dentro de la
tradición sagrada. Se trata de una época caracterizada por la falta de un
liderazgo unificado y por la asimilación religiosa, de modo que cada cual hacía
lo que le parecía «correcto a sus ojos» (Jue 21, 25). Esta nota de depresión se
escucha inmediatamente en el capítulo primero: «Después de la muerte de
Josué...». El periodo de los «jueces» se extiende desde la elevación de Otoniel
al poder (Jue 3, 7ss) hasta la unción de Saúl como rey (1 Sm 12).
Los exegetas coinciden
generalmente en que la consideración del periodo de los jueces como una época
en la historia de Israel es la contribución del historiador deuteronomista
(Dt). El escritor recibió en herencia un gran número de narraciones
particulares, muchas de las cuales eran de considerable antigüedad (Jue 5), que
relataban hazañas de liberación del dominio de los opresores y actos de valor
heroico. El carácter regional de esas narraciones se percibe en la restricción
geográfica de cada uno de los jueces. Eud era de Benjamín, Gedeón era de
Manases, Baruc era de Naftalí, Jefté era de Galaad y Sansón era de Dan.
Hasta cierto punto resulta
difícil valorar exactamente la naturaleza de la tradición que el historiador
deuteronomista recibió antes de darle forma con arreglo a su propio patrón, a
causa de la ausencia de una clara perspectiva histórica. Causa especial
perplejidad el problema de la naturaleza y extensión de la unidad política de
las tribus durante este periodo. Durante algún tiempo la hipótesis de Alt-Noth
de una anfictionía pareció que proporcionaba una solución al proyectar una débil
liga tribal con un santuario común que vinculaba entre sí a las tribus. Más
recientemente la teoría se ha deteriorado considerablemente y el problema se
mantiene en buena medida sin resolver. Asimismo, la naturaleza precisa de las
estructuras de organización de la sociedad es bastante oscura. Aunque se han
presentado recientemente algunas nuevas propuestas, basadas en recientes
testimonios sociológicos (J. D. Matin, «Israel as a Tribal Society»), no se ha
logrado llegar a ningún consenso.
Mucho más claras son las
pruebas de que el historiador deuteronomista plasmó su material de varias
maneras notables. En primer lugar, combinó historias dándoles la forma de un
relato histórico unificado y dotándolas de un marco (Jue 1, 1-2, 5 [6-9]), en
virtud del cual han de interpretarse las narraciones. La historia de Israel
debe ser comprendida como un ciclo de desobediencia, de liberación y de
recaída, en el cual Dios suscitó líderes carismáticos en los tiempos de mayor
necesidad para asegurar la salvación de Israel. Sin embargo, el alivio no duró
nunca mucho tiempo y, después de la muerte del libertador, el ciclo volvía a
repetirse.
En segundo lugar, a estos
líderes carismáticos se les dio el nombre de «jueces» (soptím), cuyo significado no está claro. Parece que el término
incluye al menos dos oficios diferentes (jueces «mayores» y «menores»), cuya distinción
original ha sido difuminada por el autor. Más aún, a esos jueces se les asigna
un periodo definido de regencia, modelado de acuerdo con la posterior práctica
seguida con los reyes, la cual presuponía un gobierno unificado sobre el
conjunto de la nación por parte de los sucesivos jueces. De hecho, el único
intento explícito en la Biblia por establecer fechas para todo el periodo de
los jueces parece haber calculado la secuencia cronológicamente hasta llegar a
los cuatrocientos ochenta años para todo el periodo de los jueces, desde el
éxodo hasta el cuarto año de Salomón (1 Re 6, 1 ; cf. Noth, Überlieferungsgcschichtliche Studien I,
18-27). En contraste, tanto las fuentes internas como las extrabíblicas sugerirían
un periodo mucho más breve desde el asentamiento hasta la instauración de la
monarquía.
En tercer lugar, el periodo
de los jueces fue evaluado retrospectivamente desde la perspectiva de la
monarquía. Por un lado, se halla el juicio negativo de que, a causa de la falta
de un rey en Israel, reinaba el caos moral (Jue 18, 1; 21, 25). Desde luego,
los cinco últimos capítulos del libro de los Jueces se centran en una
aceleración intencionada del desorden moral. Por otro lado, los dos discursos
programáticos de Samuel, que muestran clarísimamente teología deutoronomista (1
Sm 8; 12), describen el oficio de juez como la verdadera voluntad de Dios para
Israel y la monarquía como rechazo del gobierno de Dios, lo cual fue
sencillamente tolerado por Dios(1 Sm 12, 12ss).
A lo largo de toda la
posterior historia de la tradición israelita, la periodización deuteronomista
quedó estereotipada. 2 Re 23, 22 hablaba de «los días de los jueces que
juzgaban a Israel». El principal cambio en la pauta guardaba relación con la
función de Samuel. Según el historiador deuteronomista, Samuel fue el último de
los jueces y su «gobierno» sigue la misma pauta que en el Libro de los Jueces
(1 Sm 7, 15ss). No obstante, la función, cada vez más predominante, de Samuel
como profeta ensombrece la de juez. En Eclo 46 se distingue de los jueces como
un «profeta del Señor que estableció la monarquía... y que por su fidelidad
demostró ser un profeta». Sin embargo, se le describe «juzgando a la asamblea»
(v. 14). De acuerdo con Hch 13, «[Dios] les dio jueces hasta los tiempos del
profeta Samuel» (v. 20), texto que continúa la ambigüedad, incluyendo a Samuel
entre los jueces y distinguiéndolo a la vez de ellos. Finalmente, resulta
significativo observar que no se llevó a cabo ningún intento de formular una
esperanza escatológica en el sentido de retornar al oficio de juez. Más bien,
la esperanza mesiánica de un gobernador justo se asoció con el oficio de rey,
desde luego, como figura de David.
7. El establecimiento de la monarquía
Las principales tradiciones
en relación con la instauración de la monarquía se contienen en los libros de
Samuel y en el libro primero de Reyes y contienen la historia de Saúl, David y
Salomón. Sin embargo, tanto Saúl como Salomón quedan ensombrecidos por David,
que es el centro y la meta de esta historia.
La fuente principal para la
historia del origen de la monarquía se encuentra en la expresión que le dio el
historiador deuteronomista. No obstante, resulta asimismo claro que buena parte
de la tradición transmitida por el deuteronomista es mucho más antigua que esa
forma escrita y que el texto remite con frecuencia a fuentes anteriores, de las
que el autor obtuvo su información (en contra de la radical deconstrucción del
material llevada a cabo por VanSeters). La contribución propia del
deuteronomista radica en las ocasionales adiciones redaccionales, así como en
unas cuantas afirmaciones programáticas que dotaron a la historia de una
interpretación marcadamente teológica (por ejemplo, 1 Sm8; 12; cf. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 61
-72). Hay que admitir que, en determinados capítulos clave, la naturaleza
exacta de la contribución del deuteronomista sigue siendo vivamente discutida,
sobre todo en lo que respecta a 2 Sm 7 (cf. Rost, Noth, Gese).
La mayoría de los últimos
estudios sobre la aparición de la monarquía comienza reconstruyendo un
trasfondo para interpretar la tradición de Israel. Tal como se ha reconocido
hace ya tiempo, la función del monarca en el antiguo Oriente Próximo surgió
dentro de un contexto mítico-poético, en el cual el rey, como una figura
divina, actuaba míticamente para lograr el bienestar de su reino. Existe
también un amplio consenso en torno al hecho de que el Antiguo Testamento muestra
en algunos lugares la influencia de esta ideología, al menos en su
terminología, a la hora de describir la monarquía israelita. Sin embargo, la
cuestión controvertida sigue siendo la de determinar de qué modo y cuándo se
dejó sentir en Israel la influencia del antiguo Oriente Próximo, y
especialmente la de saber cuál fue el papel que desempeñó en la formación de la
tradición bíblica. Cualquiera que sea la decisión que uno adopte en esta
cuestión, posee una importancia radical reconocer desde un principio que la
discusión sobre la ideología monárquica del antiguo Oriente Próximo se basa en
una reconstrucción crítica de los acontecimientos en tiempos de la prehistoria,
la cual ha de distinguirse nítidamente del propio testimonio de Israel. No
hacer tal cosa así ofrece un ejemplo clásico de la confusión provocada al no
distinguir entre el texto como «fuente» y como «testimonio» (cf. el debate de
Noth con los escandinavos. Algunas de estas mismas críticas tienen validez
respecto al uso de la categoría de mito que hacen Cross y Levenson).
Las tradiciones acerca de Saul
El material acerca de Saúl
(1 Sm 9-31) es llamativo no solo por su extensión, sino también por su
complejidad. Saúl aparece al principio como una figura en completa armonía con
la de los jueces antiguos ( 1 Sm 11 ), pero luego hace la transición al oficio
de monarca permanente, (es interesante ver que la frecuencia con que los
estudiosos designan a Saúl como líder «carismático» refleja la continua
influencia de las categorías sociológicas de M. Weber.) Pueden esbozarse dos
categorías importantes en la tradición acerca de Saúl. La primera gira en torno
a la viva tensión con respecto a la aparición de la monarquía, que siguió
desconcertando a los intérpretes. Por un lado, la fuente o tradición (1 Sm 9, 1
-10.16; II, 1-15) sitúa la iniciativa para el establecimiento de la monarquía
en Yahvé, que eligió a Saúl como rey con la aprobación de Samuel después de la
victoria sobre los amonitas. Por otro lado, otra fuente (o tradición) asigna la
iniciativa a la desobediencia del pueblo, que no hace caso de las advertencias
de Samuel. Aunque ha sido habitual seguir la orientación de Wellhausen, cuando
habla de una fuente «promonárquica» y otra «antimonárquica», recientes estudios
han puesto de manifiesto una situación mucho más complicada. Tampoco es posible
desechar fácilmente la denominada tradición anti-monárquica como una creación
tardía del Deuteronomista eliminándola del conjunto. Más bien, la tensión
básica dentro de Israel con respecto a la monarquía queda reflejada con
exactitud en las evaluaciones en conflicto que se hacen de esta institución.
Una segunda característica
importante de la tradición sobre Saúl la encontramos en la tendencia a
presentarlo como el rey rechazado, de modo que sirve de contraste con David, el
cual es el verdadero rey según Dios. Aunque hay un estrato de tradición
primitiva conservada en el Libro primero de Samuel que se mantiene
considerablemente partidaria de Saúl, ese nivel fue quedando ensombrecido cada
vez más por David y su ascenso a la monarquía. La valoración de Saúl que domina
el relato del deuteronomista, negativa en buena parte, sigue incrementándose, y
en el libro de las Crónicas la muerte de Saúl es atribuida a su falta de fe, la
cual queda ilustrada por el hecho de que él consultara a una médium. Ben Sirá,
en su capítulo sobre los varones ilustres (Eclo 44), omite cualquier referencia
a Saúl y pasa directamente de Samuel a David.
La tradición davídica
El principal interés en la
aparición de la monarquía tiene su foco principal, sin duda alguna, en la
persona de David. Es difícil sobrevalorar la relevancia de David para la
tradición bíblica, que rivaliza en importancia con la de Moisés para la
totalidad del canon. El vínculo entre las dos grandes alianzas, la del Sinai y
la de Sion, sigue siendo foco continuo de debate (cf. Rost, Levenson).
El escritor deuteronomista
heredó varios ciclos de tradición relativos a David, que transmitió con pocas
modificaciones. Los ciclos principales fueron su ascensión al poder (1 Sm 16,
14-2 Sm 5, 12) y el denominado relato de la sucesión (2 Sm 6; 7; 9-20; 1 Re
1-2). En el primer ciclo se describe a David como un soldado algo ambiguo, pero
ambicioso, que participa en diversas intrigas y rivalidades políticas hasta que
gracias a sus planes y a la buena suerte logra hacerse con el liderazgo sobre
las tribus de Judá. Luego, tras el desastre en la guerra de Saúl contra los
filisteos, David llega a ser soberano tanto de Judá como de Israel.
Varios rasgos notables de la
tradición llegaron a constituir el foco de gran expansión y desarrollo.
Primeramente, la elección que David hace de Jerusalén como su capital, pero
también como el nuevo centro de la tradición religiosa de Israel, quedó
simbolizado por el traslado a la ciudad del arca, el antiguo símbolo de la
presencia de Dios desde los tiempos del Sinai. Jerusalén, o más bien Sion, se
convirtió no solo en la ciudad de David, sino también en la ciudad de Dios.
Todas las imágenes mítico-poéticas de la morada celestial fueron transferidas a
Sion y celebradas en innumerables salmos como lugar donde Dios habita (Sal 46;
48; 76, etc.). No hay más que recordar la descripción que se hace de Sion como
de la más alta de las montañas de la tierra, hacia la cual afluyen todas las
naciones en una paz universal (Is 2, 2-4), para ver las dimensiones
transhistóricas que pronto se vincularon con Sion (cf. Ollenburger).
En segundo lugar, en la
forma de la profecía de Natán (2 Sm 7), el reino de David no solo fue
legitimado, sino que además se extendió a su posteridad como una alianza eterna
(Sal 89, 34ss; 132, 11 ss). Si en algún momento habían surgido dudas acerca de
la cuestión de la monarquía, la promesa profética, hecha de una vez para
siempre, modificó dramáticamente la situación. El reinado de David se fue
convirtiendo cada vez más en símbolo del reinado de Dios.
Los estudiosos del Antiguo
Testamento están divididos desde hace tiempo acerca de cómo habría que valorar
este desarrollo de la tradición davídica. La denominada idealización de David
alcanzó su punto culminante en las Crónicas, que omiten cualquier mención del
oscuro pasado de David y centran la atención en la función de David como líder
del culto. Sin embargo, para entenderlo es fundamental ver que esta
interpretación de la función teológica de David había comenzado mucho antes de
la descripción que hace de ella el cronista. De hecho, en los capítulos finales
del segundo libro de Samuel (2 Sm 21 -24) vemos que David era descrito ya como
el soberano ideal de Israel, incluso como un modelo del gobierno justo de Dios.
La clave de este desarrollo
se encuentra sin duda alguna en la esperanza mesiánica de Israel, cuyas raíces
han de buscarse en la profecía de Natán acerca de un soberano justo, gracias al
cual la dinastía de David quedaría establecida para siempre. Aunque fue tarea
de los profetas desarrollar esta tradición de diversas maneras, esto explica el
paso de la tradición posterior que llevó a identificar el gobierno de David con
el de Dios. Por otra parte, la esperanza mesiánica que estaba vinculada con
David proporcionó la base para aplicar el lenguaje mítico-poético de los salmos
reales al soberano israelita reinante (Sal 2; 20; 21; 45; 72). Aunque el
contexto original de estos salmos era ciertamente ajeno a Israel, el lenguaje
mítico-poético podía funcionar, a pesar de todo, para expresar la fe de Israel
en el futuro gobierno justo del ungido de Dios.
El reinado de salomón
Las tradiciones que se
encuentran en el libro primero de Reyes presentan dos valoraciones diferentes
del reinado de Salomón. El historiador deuteronomista utilizó la técnica de la
división en periodos para explicar la tensión. En consecuencia, Salomón fue al
principio un monarca obediente y fiel, que, como hombre de paz, cumplió el
deseo de David de edificar el templo en Jerusalén. La tradición del templo está
vinculada con su primer gobierno (1 Re 5ss), juntamente con la edificación de
un palacio real y la consolidación de lo conseguido en el reinado de David. Sin
embargo, en 1 Re 11 se produce una transición, y la desobediencia de Salomón se
atribuye a las mujeres extranjeras, quienes «hicieron que su corazón se
volviera hacia otros dioses». Este paso permitió al escritor preparar a sus
lectores para la futura división del reino en tiempo de Jeroboán (1 Re 11,
26ss).
Asimismo, resulta
significativo que la tradición de Salomón como fuente de la sabiduría de Israel
esté ligada al primer periodo. Se ofrecen ejemplos de su sabiduría (1 Re 4,
29ss), la cual proporcionó una continuada justificación para muchas de las
posteriores colecciones sapienciales que se le atribuyeron.
8. El reino dividido
La redacción deuteronomística
La historia del reino
dividido, que comenzó después de la muerte de Salomón hacia el año 950 a.C, se
halla en los libros de los Reyes (1 Re 12—2 Re 25). Se está generalmente de
acuerdo en que el material fue transmitido y redactado por el historiador
deuteronomista. Continúa discutiéndose acerca de la unidad y de la fecha en que
se escribió esta obra, desde el momento que Noth propuso su teoría de que se trataba
de un solo autor que se encontraba en el destierro y que estaba escribiendo la
historia de Israel a la sombra de la catástrofe de la destrucción de Jerusalén
y del destierro. Sin embargo, especialmente en el mundo angloparlante, la
teoría de una doble redacción recibió un apoyo considerable, asignándose la
primera redacción a una fecha preexílica, durante el periodo de Josías (cf.
Cross, Nelson, Mayes).
Resulta también evidente que
el escritor deuteronomista utilizó diversas fuentes más antiguas como base para
componer su relato. Cita continuamente las crónicas de los reyes de Israel/Judá
como una fuente de la que podía obtenerse ulterior información. Noth ha
formulado la razonable observación de que el autor bíblico no estaría tomando
directamente sus materiales de las crónicas oficiales, que habrían registrado
los acontecimientos seriatim, sino
más bien de una reelaboración no oficial del material, que habría sido
organizada sobre todo por temas (73). El escritor deuteronomista seleccionó el
material tomado de sus fuentes, con el fin de presentar una interpretación de
todo el periodo de la monarquía dividida, dejando a un lado la enorme masa de
detalles que no contribuían a esta finalidad. Sin embargo, hizo uso de la cronología
recibida como el marco en que insertar su propia obra, por medio de la cual
sintetizaba los reinados de los dos reinos separados.
El interés teológico, que
dirigía los pasos del escritor, configuró su presentación, tanto en lo que
respecta a la selección del material como a su enfoque. El autor utilizó las
amenazas de juicio divino que aparecen en el libro del Deuteronomio como el
criterio en virtud del cual trazar el desastre venidero, especialmente en lo
que se refiere al reino del norte. A cada monarca se le juzga acerca de su pureza
en lo que respecta al culto recurriendo a las fórmulas estereotipadas: «No hizo
nada para eliminar los santuarios de los altozanos», o «caminó siguiendo el
pecado de Jeroboán» (1 Re 15, 14; 16, 19; 2 Re 14, 4). La mayor parte de la
información que el autor utilizaba guarda relación con los diversos golpes de
Estado, de los que se sirvió para ilustrar el creciente caos político que
estaba abocando a la destrucción inminente.
Una perspectiva semejante se
refleja en su manera de tratar el reino meridional, pero su cuidadosa atención
se centra en las diversas reformas del culto (Ezequías, Josías) que sirvieron
para contener el venidero desastre. Asimismo, resulta evidente el interés del
escritor por el bienestar del templo, tal como se refleja en sus frecuentes
referencias al saqueo del santuario por los distintos reyes y conquistadores.
En diversos momentos cruciales, el autor guardaba cierta distancia -por así
decirlo -, con el propósito de ofrecer una extensa interpretación teológica de
la triste historia de apostasía que estaba relatando: «Tampoco Judá guardó los
mandamientos de Yahvé, sino que imitó las costumbres de Israel... y [Dios] los
apartó de su vista» (2 Re 17, 19ss).
El escritor deuteronomista
hizo uso de otras fuentes para su extensa utilización de narraciones
proféticas, incluyendo entre otras las de Elias, Elíseo, Ajías, Miqueas e
Isaías. A los profetas se los presenta en continua confrontación con los
diversos monarcas. Más aún, dista mucho de ser accidental el hecho de que el
escritor deuteronomista dedique tanto espacio a tratar de figuras proféticas.
En un esclarecedor ensayo, Von Rad se esforzó por mostrar cómo el esquema de
profecía y cumplimiento constituía el marco fundamental por medio del cual el
escritor estructuraba su historia («The Deuteronomic Theology», 205ss). El
futuro de la nación había sido decidido ya y anunciado por una palabra divina,
no necesitando más que hacerse efectivo en los acontecimientos de la historia.
La tradición profética
El mismo periodo de la
historia de Israel cuenta con otro testimonio bíblico importante de naturaleza
muy distinta en los libros proféticos preexílicos. El propósito de esos libros
no es ofrecer una visión de conjunto de la historia de Israel, sino más bien
presentar una valiosísima perspectiva histórica de sucesos específicos en los
que se vieron involucrados varios profetas. Así, por ejemplo, se narra
dramáticamente el encuentro de Isaías con Acaz al comienzo de la guerra
sirio-efraimítica (734). O, a su vez, la situación reinante en Jerusalén
durante el asedio del año 587 es narrada por Jeremías en una descripción de
primera mano que no se encuentra en los libros de los Reyes. Sin embargo, a
causa de la falta de contexto histórico específico, con frecuencia resulta
difícil saber cómo las numerosas escenas encajan dentro de una secuencia
histórica de mayor amplitud (cf. Is 18, 1 ss; 22, 1ss; Os7, 8ss; Miq 1, 10ss).
El cronista
La otra fuente principal
para la tradición histórica de Israel en el periodo preexílico se encuentra en
los libros de Crónicas, cuya composición se sitúa ordinariamente hacia el año
300 a.C. Nuevamente nos encontramos con el problema de averiguar las fuentes
utilizadas por el escritor y la perspectiva desde la cual abordó el material.
Existe un amplio consenso a la hora de reconocer la medida en que el cronista
estaba en sintonía con la tradición deuteronomística, en vez de la hipótesis
del siglo XIX según la cual el escritor se vio muy influido por la escuela
sacerdotal.
Sigue siendo un tema muy
debatido determinar la naturaleza de las otras fuentes utilizadas por el
cronista, además de la versión deuteronomista de los libros de los Reyes.
Muchas de las fuentes históricas citadas parecen ser variaciones de la misma
obra (por ejemplo, «Libro de los reyes de Judá y de Israel»; 2 Cr 16, 11;
«Historias de los reyes de Israel»: 2 Cr 33, 18, etc.). En otro tiempo De Wette
y Wellhausen pensaron que todo el material adicional de Crónicas derivaba
únicamente la imaginación creativa del autor. Sin embargo, la investigación
crítica se ha ido inclinando cada vez más hacia una postura más conservadora,
reconociendo el uso que el autor hizo de otro material genuinamente histórico.
Sin embargo, la cuestión
difícil sigue siendo la de equilibrar estos testimonios con el fuerte influjo
que la perspectiva teológica del cronista ejerció sobre él a la hora de plasmar
el material. Por ejemplo, cuando en 2 Cr 34 el cronista invierte la secuencia
histórica de 2 Re 22 y hace que la reforma del templo preceda al hecho de
hallar el libro de la ley, los exegetas mantienen su incertidumbre sobre si tal
cambio hay que atribuirlo a un mejor conocimiento histórico, o a una
perspectiva que configuró el relato según cierto patrón teológico.
Sin embargo, muchos de los
rasgos de la particular transmisión que hace el cronista de la tradición
histórica son indiscutibles. Desde un principio, optó por omitir la historia
del reino del norte, centrándose únicamente en la historia de Judá. Una vez
más, la función central de David es evidente por doquier, y se percibe la
preocupación por legitimar el oficio cultual de David como guardián de la
esperanza mesiánica de Israel. Asimismo, es posible descubrir un sentido
histórico muy diferente, en el cual se percibe actuando en la historia una
correspondencia estrecha entre la culpa y el castigo (1 Cr 10, 13; 2 Cr 35, 22,
etc.). Finalmente, la autoridad de un corpus
escrito de Escritura puede verse en la forma en que el Cronista se ve
constreñido a trabajar dentro de los límites que proporciona una interpretación
de textos establecidos (cf. Childs, Introduction, 64ss).
9. El
destierro y la restauración
El destierro
Jerusalén fue capturada en
el año 597 a.C. y gran número de sus dirigentes, incluido Jeconías, el monarca,
fueron desterrados a Babilonia (2 Re 24, 10 ss). La ciudad fue tomada de nuevo
en el año 587, después de un largo asedio, pero esta vez la ciudad fue
destruida, el templo y el palacio incendiados y las murallas urbanas fueron
derribadas (2 Re 25, 1ss). Gran número de sus ciudadanos fueron deportados a Babilonia,
y la nación dejó de existir como un estado. El periodo del destierro babilónico
duró, pues, desde la caída de Jerusalén (julio del año 587) hasta el edicto de
Ciro que permitía que los judíos regresaran (539).
En el Antiguo Testamento no
hay una presentación unificada del destierro, sino que se ha reunido
información de diversas descripciones parciales, alusiones y reflexiones
indirectas. 2 Re 25 habla de la destrucción de Jerusalén y de la deportación,
pero también del hecho de que se dejó «alguna gente del pueblo para el cultivo
del campo y de los viñedos» (v. 12). Jeremías 52, 30 fija el número de los
deportados en 4.600 y habla también de que se dejó en el país a alguna gente
sencilla (v. 16). El libro segundo de las Crónicas contempla el destierro desde
una particular perspectiva teológica la tierra tenía que recuperarse de su
contaminación- y habla de su completa desolación, quedando inculta y vacía
durante setenta años (2 Cr 36, 21). Está claro también que algunos judíos
huyeron a Egipto para constituir su propia diáspora. Se puede obtener asimismo
alguna información sobre el destierro, además de la que se halla en los libros
históricos, en Jeremías, en Ezequiel y en el Déutero-Isaías (es decir, en el
«Trito-Isaías»). Parece que algunos salmos reflejan también este periodo (Sal
79; 137, etc.). Desde luego, el libro de las Lamentaciones resulta pertinente,
si bien la descripción que se hace en él carece de detalles históricos
precisos.
Sin embargo, a la luz de
esta fragmentaria información podemos obtener algunas impresiones de lo que era
la vida tanto en el destierro como en Judá después de la destrucción. Continuó
existiendo alguna comunicación entre Babilonia y Jerusalén, tanto después de la
primera deportación como tras la segunda (Jr 29; Ez 24). Los judíos en
Babilonia fueron asentados juntos y disfrutaban de cierta libertad para
organizar sus propios asuntos. Encontramos alusiones a casas, jardines y una
asamblea pública. Carecemos de datos para componer una clara imagen de las
condiciones del culto judío en el destierro, y los exegetas se han visto obligados
a extrapolar su información de un periodo posterior. Se obtiene la impresión de
que hubo diversas respuestas religiosas al desastre, las cuales reflejan un
profundo sentido de que se había recibido un castigo merecido por abrazar
cultos extraños (Ez 8; Jr 44). Encontramos también señales de resentimiento en
las generaciones más jóvenes por los sufrimientos que tenían que soportar a
causa de los pecados de sus padres (Ez 18, 1ss). Una triste imagen de hambre,
incredulidad y desesperación se halla en Lamentaciones. Podemos detectar
también señales de la tensión que surgía entre los desterrados, que se veían a
sí mismos como los verdaderos portadores de la tradición de Israel, y los que
habían permanecido en el país (cf. Jr 24, 1 ss; Ez 11, 15ss; 33, 24ss; cf. C.
Seitz, Theology in Conflicf). La
antigua política asiria de repoblar el país con personas procedentes de otros
territorios conquistados (2 Re 17, 24) creó también la base para el continuo
conflicto durante el periodo que siguió a la restauración (Ag 2, 10ss; Esd 10,
2ss; Neh 4, 1ss).
Dentro del Antiguo
Testamento la tradición del destierro de forma creciente terminó por implicar
mucho más que un periodo fechado cronológicamente en la historia de la nación,
y constituyó el foco de una diversidad de perspectivas teológicas sobre la
continuada relación de Dios con Israel. Jr 25, 11 describió el destierro como
un periodo de setenta años, que situó en el contexto de la profecía y del
cumplimiento (cf. Zac 1, 12). El significado exacto de este uso a modo de
fórmula se ha venido discutiendo mucho, pero sin llegar a un claro consenso
(cf. Ackroyd, 240). El número se halla también asociado con el sábado (Lv 26,
41 ss; 2 Cr 36, 21), de modo que el periodo es contemplado en círculos
sacerdotales como el cumplimiento forzado de santificación, un periodo de
castigo y expiación por la deshonra del país.
Hay otros testimonios
bíblicos que señalan una ulterior ampliación del concepto de destierro. Ackroyd
fue uno de los primeros que hicieron notar el más amplio significado de la
estructuración de Is 36-39, donde se interpreta que el profeta Isaías anunciaba
el futuro destierro y la futura restauración (Ackroyd, «Isaiah 36-39», Studies, 105-109). Que esta forma de
comprenderlo llegó a ser la interpretación «canónica» se ve claramente en Eclo
48, 24-25. A la luz de Is 40-55 se obtiene también la impresión de que se
desarrollaba la esperanza de un nuevo éxodo y un retorno a Sion, lo cual se
contempla sobre el trasfondo de los tumultuosos acontecimientos de la historia del
mundo. El profeta se burla de la impotencia de los ídolos de Babilonia (Is 46)
y describe a Yahvé haciendo surgir un campeón desde el oriente (Is 1, 2) que
había de traer la salvación y la restauración (Is 44, 28ss; 45, 1 ss) Otra
ampliación más del concepto de destierro aparece en el libro de Daniel. Cuando
meditaba sobre el próximo fin de los setenta años, a Daniel se le informa de
que tales setenta años son realmente setenta semanas de años (Dn 9, 24). De
esta manera, se amplía el destierro desde la caída de Jerusalén hasta la
restauración de Judas Macabeo. El periodo de «indignación» contra Israel (Dn 8,
19) ha recibido, pues, un nuevo significado escatológico. Ackroyd escribe:
«Aquí el destierro no es ya un acontecimiento histórico que deba fecharse en un
periodo; se halla más cerca de ser una condición de la que solo la era final
traerá la libertad».
La restauración
El edicto de Ciro que
permitía la reedificación del templo y el regreso de los desterrados a
Jerusalén se halla relatado en varias fuentes bíblicas (2 Cr 36, 23; Esd 1,
1-3; 6, 3-5). A pesar de cierta configuración redaccional del informe para dar
cabida a más amplias preocupaciones narrativas, el carácter histórico de este
material ha sido generalmente aceptado. Más difícil resulta valorar las
diversas genealogías de los que regresaron, genealogías que no son fáciles de
evaluar o de datar. Según la tradición bíblica, la restauración se efectuó en
dos periodos distintos. El primero se sitúa en el tiempo que va desde el edicto
de Ciro hasta la finalización del templo en el año 515, y participaron en ella
figuras como Zorobabel y Josué, Ageo y Zacarías. El segundo periodo se centró
en las actividades de Esdras y de Nehemías a mediados del siglo V (458 o 445).
Los detalles históricos del
primer periodo son especialmente oscuros. La información con respecto al oficio
y la función de figuras tales como Sesbasar y Zorobabel se perdió para la
tradición, y las diversas reconstrucciones críticas, por ejemplo, de Zac 3
resultan demasiado especulativas para que proporcionen una sólida base
histórica. Por la predicación de Ageo y de Zacarías (cf. Ag 1, 3ss) se tiene la
impresión de que fue un periodo muy sombrío, en el cual las esperanzas iniciales
de una restauración inmediata se estancaron. Bajo el liderazgo de estas
personas se inflamaron nuevas esperanzas escatológicas, y la reedificación del
templo quedó completada en el año 515. Sin embargo, hay pocos datos a nuestra
disposición respecto a las condiciones exactas de la vida religiosa judía
durante este periodo.
La tarea en sí de
reconstituir la comunidad judía ha sido asignada por la tradición bíblica a la
obra de Esdras y de Nehemías durante el siglo siguiente. A causa de la
naturaleza de las fuentes (cf. mi Introduction,
626ss), un gran número de problemas históricos se hallan sin resolver,
incluidas las fechas, la secuencia y los oficios de los dos líderes. De todos
modos, el material fue plasmado de tal forma que asigna a Nehemías el logro de la
reconstrucción de las murallas de Jerusalén enfrentándose a una seria oposición,
y a Esdras el establecimiento de la vida religiosa de Israel bajo la
reconstituida ley de Moisés (Neh 8). No fue casualidad que la tradición rabínica
posterior considerase a Esdras como un vehículo de la ley, cediendo la primacía
solamente a Moisés, y que le atribuyera el establecimiento de diversas
instituciones religiosas que a partir de entonces llegaron a ser básicas para
el propio judaísmo, como son el orden para la lectura de la Escritura y el
calendario judío (cf. JE V, 322). En
un sentido muy positivo, el judaísmo, a pesar de toda la diversidad
postexílica, quedó constituido en la restauración como una comunidad de fe y de
práctica, cuya identidad quedó configurada como la de un pueblo del libro bajo
la Tora.
La conclusión canónica de la historia de Israel
La historia de Israel llega
a su final en la Biblia hebrea con la restauración del culto en tiempos de
Esdras. Raras veces se ha explorado el verdadero significado de este hecho. La
cuestión no consiste sencillamente en que los autores bíblicos no tuvieran ya
acceso a las fuentes históricas correspondientes al periodo posterior, o
incluso que simplemente optaran por limitar su relato a una determinada época,
concluyéndola con Esdras. Antes bien, el problema es mucho más profundo.
El tema gira en torno a la
cuestión de la tradición, a saber, de qué modo los autores bíblicos entendieron
la historia de Israel. Según el Antiguo Testamento, la intervención de Dios en
favor de Israel termina en su trayectoria histórica con Esdras, aunque
continuara la vida de Israel como un pueblo. Sin embargo, esta situación exige
una explicación, porque ha sido evidente desde hace tiempo que en el Antiguo
Testamento se hallan registrados acontecimientos que de hecho sucedieron mucho
después de Esdras. Esta observación se halla confirmada por el libro de Daniel,
con su detallada narración de los periodos persa y helenístico, pero también guarda
relación con otros fragmentos de la Escritura, como Is 53—66 y Zac 12-14. ¿Cómo
ha de interpretarse esto?
1. El planteamiento habitual
de los historiadores del Antiguo Testamento no lo percibe como un problema. No
se diferencia entre el tratamiento de la Biblia como fuente o como testimonio,
y, a consecuencia de ello, la reconstrucción de la historia del periodo que va
desde Esdras a los macabeos se trata exactamente en el mismo nivel que la
historia anterior de Israel con Dios, tal como se halla atestiguada en el
Antiguo Testamento. Sin embargo, desde la perspectiva de las escrituras
canónicas del Antiguo Testamento, se produce una notable ruptura en la
tradición, la cual exige una explicación.
2. G. von Rad sigue la
historia de la tradición, y finaliza su tratamiento, a grandes rasgos, con el
periodo de Esdras. A continuación Von Rad ofrece una razón histórica para
justificar su proceder. Israel, en el periodo de Esdras, absolutizó la Tora y,
consiguientemente, «se alejó de la historia, es decir, de la historia que hasta
entonces había experimentado juntamente con Judá (Old Testament Theology I, 91). Sin embargo, esta teoría, como explicación
histórica, resulta sumamente discutible, e implica, entre otras cosas, una
grave confusión entre las categorías teológicas y las históricas (cf. la explicación
de R. Rendtorff, Das Alte Testament,
76ss).
3. A mi juicio, el problema
en cuestión es otro ejemplo en el que no se ha comprendido correctamente el
efecto del proceso canónico. Evidentemente, la historia de Israel con Dios no
terminó con Esdras. Sin embargo, desde la perspectiva de la tradición de
Israel, que la formación del canon simplemente registró, los sucesos ocurridos
después de Esdras no gozan ya en delante de un lugar independiente, sino que
son asociados de diversas maneras con los escritos de otros periodos y según
los diferentes géneros literarios. Ello quiere decir que la relación entre la
historia y la tradición ha sido alterada. Por ejemplo, la lucha de Israel con
los seléucidas ha sido ahora interpretada en la forma de vaticinia ex eventu y
su testimonio fue formulado con la profecía de Daniel en el siglo VI. De manera
semejante, acontecimientos del periodo persa, que con gran probabilidad quedan
reflejados en Zacarías y en Joel, han sido fundidos con un núcleo anterior de escritura,
y el testimonio bíblico no funciona ya como historia en el mismo sentido que se
hace con anterioridad a Esdras.
En resumidas cuentas, si
tratamos de rastrear la formación de las tradiciones de Israel en sus diversas
trayectorias con arreglo a la postura de la tradición misma, entonces el
testimonio que Israel da de Dios, que está vinculado a una secuencia histórica,
queda interrumpido en Esdras. El testimonio de un permanente encuentro con Dios
en el periodo que sigue se llevó a cabo de acuerdo con una comprensión
diferente y por medio de técnicas literarias distintas. A pesar de las diversas
teorías rabínicas que explican este cambio en términos de inspiración y del
cese de la profecía, el proceso de canonización se encuentra en el núcleo de la
cuestión, puesto que fue desplazando de forma creciente el lugar de la
autoridad a un corpus de escritura escrita.
10. Las tradiciones proféticas
Hasta este momento hemos
tratado de rastrear la historia de la fe de Israel de acuerdo con las distintas
trayectorias que, en buena parte, se conservaron en su secuencia histórica y
guardaban relación con la vida de Israel. Sin embargo, junto a ellas, pero
diferenciadas dentro del canon hebreo, se han conservado otros testimonios de
una clase diferente. Esta observación no pretende sugerir que los testimonios
de los profetas, los salmistas y los sabios estén desvinculados de la historia
de Israel, sino que su relación con ella suele ser de una índole muy diferente
a la del material que hemos estudiado hasta ahora y refleja una comprensión
diversa de la fe y de la historia. Comenzaremos estudiando a los profetas
veterotestamentarios.
La presentación bíblica
Con arreglo al canon hebreo,
la colección de los profetas posteriores abarca los libros de Isaías, Jeremías,
Ezequiel y los Doce. Entre los profetas anteriores se incluyen los libros
históricos desde Josué hasta Reyes, lo cual significa que su autoría fue
atribuida a profetas. Además, algunos libros de los Escritos se refieren a los
escritos de profetas como una fuente para su historia (por ejemplo, Crónicas).
Finalmente, hay algunas referencias a profetas en el Pentateuco y ciertas
secciones se hallan muy influidas por lenguaje profético (Gn 20, 7; Dt 13, 1ss;
18, 15; Ex 7-11).
Desde hace tiempo ha quedado
en evidencia que la naturaleza de la colección canónica conlleva un buen número
de problemas literarios e históricos que necesitan resolverse, si se pretende
reconstruir la historia de la tradición profética. En primer lugar, la Biblia
refleja muchas clases diferentes de material. Hay relatos acerca de profetas,
así como colecciones de las palabras mismas de los profetas. En muchos libros
se superponen informes en primera y en tercera persona. Cada vez más se ha
puesto de manifiesto que en la formación del material estuvieron trabajando
muchas manos redaccionales distintas, revelando así diferentes épocas y
perspectivas variantes.
En segundo lugar, ha llegado
a estar claro que hay que hacer una distinción entre la actividad histórica
real de los profetas en un marco temporal concreto y un concepto del ministerio
profético que fue aplicado retrospectivamente a figuras que precedieron a la
aparición del fenómeno profético. Por ejemplo, hay una relación diferente entre
la historia y la tradición cuando el término de profeta se le aplica a Amos en
sus ataques a Jeroboán II y cuando el oficio profético es atribuido a Abrahán
en una locución divina dirigida a Abimélec (cf. Hermann, Die prophetische Heilserwartungen, 64ss). Esta observación
histórica no implica un juicio teológico de valor acerca del material, lo cual
sería una confusión de categorías, sino que sugiere que es necesario prestar
cuidadosa atención para discernir diferentes clases de textos, al tratar de
reconstruir la formación de las tradiciones proféticas.
Los orígenes de la profecía
El fenómeno de la profecía
no es único en Israel, sino que posee numerosos paralelos históricos, no solo
en la extensa historia de las religiones (cf. Lindblom), sino específicamente
en el mundo del antiguo Oriente Próximo. Más aún, había una gran diversidad de
modelos de profetas (por ejemplo, profetas extáticos, cultuales, políticos,
etc.), que funcionaban en diferentes marcos sociológicos, y cuyo empleo de
convencionalismos lingüísticos variaba enormemente. Dentro del Antiguo Testamento
se emplean numerosos términos diferentes para designar a los profetas (hozeh, roeh, nabi), pero de forma creciente se ha ido consensuando
que no hay manera de correlacionar una terminología específica con el
desarrollo histórico. Además, resulta evidente que no existe ninguna forma de
profecía que explique el origen del fenómeno dentro de Israel (cf. Von Rad, Theology II, 6ss).
Se han propuesto varias
teorías sociológicas para explicar la aparición del movimiento. Por ejemplo, se
ha planteado que el profeta fue primariamente una «figura contestataria» que se
oponía a una forma de vida institucionalizada. Como es bien sabido, los
reformadores protestantes pensaban que ellos mismos estaban desempeñando la
función de los profetas del Antiguo Testamento al oponerse al carácter
institucional de la iglesia romana, pero la hipótesis veterotestamentaria crítica
es parcial e inadecuada como explicación global. Algo más convincente es la
teoría que vincularía el oficio profético con la monarquía, percibiendo una correlación
directa ente la aparición y desaparición de ambas instituciones (Cross, «A
Note», 343). En cualquier caso, la teoría es solo parcialmente verdadera y
excesivamente restrictiva. No contempla adecuadamente la gran diversidad de la actividad
profética, ni tampoco toma en serio el hecho de que la tradición bíblica
vinculaba la actividad profética con los periodos que precedieron y siguieron a
la aparición y al cese de la monarquía.
La principal dificultad a la
hora de resolver esta cuestión en lo tocante a Israel es que las
manifestaciones bíblicas no proporcionan la información que se necesita para
hallar una solución. Más bien, el interés del Antiguo Testamento es en gran
medida teológico y sistemáticamente fija su atención en la llamada divina que
recibe el profeta (Samuel, Amos, Isaías, Jeremías), y tan solo incidentalmente
hace referencias al fenómeno, existente ya desde hacía tiempo, de la
clarividencia (Nm 24, 3ss), del éxtasis de grupo (Nm 11, 24ss) o de la profecía
que tiene que ver con el culto (1 Sm 10, 5). La cuestión no es negar la
influencia de factores sociológicos sobre los profetas bíblicos, sino la de
oponerse a una masiva desmitologización de la tradición, que a menudo se halla
implicada en la manera racionalista con que se plantea la cuestión de los
orígenes.
El ámbito histórico de la tradición profética
En el seno de la historia de
Israel que hemos reconstruido hay un consenso bastante amplio acerca de que
alguna forma de profecía se dio desde finales del periodo de los jueces (siglo
XI a.C.) hasta aproximadamente la primera mitad del siglo V a.C. La tradición
bíblica confirma en gran medida la reconstrucción crítica centrándose en los
profetas de ese mismo periodo general. Sin embargo, la tradición bíblica posee
su propio testimonio profético, el cual no se identifica a la reconstrucción
crítica llevada a cabo por los estudiosos modernos.
En las más tempranas
tradiciones épicas de Israel se describe a una serie de figuras no-proféticas
de tal modo que se atribuye a esas personas la función profética. Abrahán es
llamado profeta (Gn 20, 7) y el mismo término se emplea para referirse a Aarón,
que va a ser el portavoz de Moisés (Ex 7, 1). Nuevamente, en las tradiciones
sobre las plagas, Moisés se enfrenta continuamente con el faraón utilizando el lenguaje
del profeta: «Así dice Yahvé» (Ex 7, 17; 8, 1.20; etc.). Así pues, la tradición
antigua del Éxodo está plasmada de tal modo que refleja retrospectivamente la
posterior confrontación entre el profeta y el monarca. De este modo podremos deducir
la influencia profética sobre los relatos del Pentateuco, mucho antes de que la
tradición profética recibiera, ella misma, su forma canónica.
En el Deuteronomio y en la
escuela deuteronomista es donde se desarrolla por primera vez una genuina
teología de los profetas. De hecho, en Dt. 18, 15 no solo se atribuye a Moisés
el oficio profético, sino que además se convierte en el prototipo por el cual
se juzga a todos los profetas posteriores. Un profeta es una persona
«suscitada» por Dios, a quien se le transmite directamente la palabra de Dios,
como sucedió con Moisés en el Horeb, y quien hablará con autoridad. El profeta
está interesado en la ley de la alianza y es preciso obedecerle. Asimismo se
discute la cuestión de los criterios para distinguir al verdadero del falso
profeta, cuestión que llegaría a tener suma importancia durante el siglo VI (Dt
13, 1-5). Además, la teología deuteronómica del profeta es ampliada en los
escritos del historiador deuteronomista, quien sitúa el mensaje de los profetas
dentro del mismo marco. La triste historia de la desobediencia de Israel a la
ley de Dios fue prevista por los profetas, que fueron enviados por Dios en un
flujo constante y que advertían a Israel que debía apartarse de sus malos
caminos (2 Re 17, 7ss; cf. Jr 16, 10ss; 25, 1ss). En consonancia con ello, la
historia de Israel fue estructurada de acuerdo con una serie de profecías y de
cumplimientos «hasta que Yahvé echó a Israel de su presencia, según lo había predicho
por medio de sus siervos los profetas» (2 Re 17, 23). Finalmente, el cronista
extiende la misma perspectiva deuteronómica para que incluya la destrucción de
Judá y el final de la monarquía. Se cumplió la palabra de advertencia de
Jeremías, y a la tierra contaminada se le dio una oportunidad para volver a
purificarse (2 Cr 36, 15ss).
La formación del corpus profético
Además de la trayectoria de
la teología deuteronómica del profetismo, existe otro importante proceso en la
historia de las tradiciones, el cual se ocupó de la recopilación, la conservación
y la edición de los escritos de los profetas mismos. Se trata, desde luego, de
una colección de material profético que constituye el núcleo del testimonio
bíblico. Su abundancia, complejidad y diversidad es tan grande que hace que
cualquier compendio sea completamente inadecuado.
Lo que ha llegado a estar
claro desde fines del siglo XIX es que cada uno de los profetas cuyas palabras
se conservaron en el corpus canónico ha experimentado un largo y a menudo
sumamente complejo proceso de historia de la tradición antes de llegar a
adquirir su forma final y definitiva. Particularmente el análisis crítico de la
forma, a partir de la escuela de Gunkel, ha demostrado en qué medida los
profetas del siglo VIII fueron principalmente proclamadores de su mensaje en
forma oral, y que numerosos convencionalismos fueron tomados de las áreas
seculares de la vida de Israel. Más aún, la gran intuición de la generación
pasada consistió en demostrar que los profetas no fueron figuras aisladas, sino
que se insertaban en una tradición y a menudo tuvieron conexiones
institucionales con el culto divino y con la corte.
En primer lugar hay pocas
pruebas de que los profetas fueran autores en el sentido moderno; fueron otros
quienes asumieron la tarea de recopilar, seleccionar y disponer en forma
coherente las palabras proféticas. Además, las investigaciones en materia de
crítica literaria y de crítica de la redacción han descubierto hasta qué punto
los editores ampliaron e interpretaron la tradición original, a resultas de lo
cual prácticamente todos los libros proféticos reflejan una composición
compleja formada de muchos estratos. A su vez, ha llegado a estar cada vez más
claro que varios grupos fueron responsables de editar ciertos libros, y que,
por ejemplo, la escuela deuteronomista, que plasmó el corpus histórico, también
dejó su sello decisivo sobre Jeremías y quizás sobre porciones de Amós.
Igualmente, la configuración redaccional de Isaías, a pesar de su sorprendente
diversidad, refleja fundamentalmente intereses distintos de quienes controlaron
la edición de Ezequiel.
Es difícil establecer fechas
cronológicas precisas para la composición de los libros proféticos. En los
profetas preexílicos hay buenas razones para sugerir que a menudo el nivel de
la tradición oral ha conservado una estrecha semejanza con las verdaderas
palabras del profeta en sí. A la inversa, esos mismos libros frecuentemente
muestran señales de un proceso redaccional muy posterior que llega al periodo
posterior al destierro. El ejemplo clásico de un extenso proceso redaccional
es, desde luego, el libro de Isaías. Más aún, no se trata de que tres
colecciones separadas del periodo preexílico, del periodo del destierro y del
periodo postexílico hayan sido simplemente yuxtapuestas (los denominados
Proto-, Déutero- y TritoIsaías). Más bien, el proceso de la estratificación de
la tradición incluye en cada momento el corpus íntegro, de tal modo que el
Proto-Isaías contiene igualmente algún material tan tardío como el del
Trito-Isaías.
El fin de la profecía
La cuestión acerca de cuándo
y por qué el fenómeno de la profecía cesó en Israel ha seguido siendo una
cuestión muy discutida y controvertida. La paradoja es que hay muchos indicios
en los siglos VI y V de que la profecía estaba llegando, desde luego, a un fin.
Los profetas son considerados como un fenómeno del pasado (Zac 1,4; 7, 7.12).
Su oficio fue institucionalizado, convirtiéndose en el de los músicos del
templo (1 Cr 25, 1). Varias voces hablan de su desaparición (Lam 2, 9; Sal 74,
9), y, a modo de esperanza, se expresa el sentir de que algún día se reavivara
un testimonio profético fiel (Dn 8, 38 LXX; 1 Mac 9, 27; 4, 46, etc.). No
obstante, es precisamente durante ese periodo postexílico cuando tuvo lugar,
por parte de redactores anónimos, la edición genuinamente creativa y
transformadora de buena parte del corpus profético (cf. Blenkinsopp, Prophecy and Canon, 106ss).
Se han propuesto un gran
número de teorías críticas para explicar el cambio. J. Crenshaw trató de
mostrar que la incapacidad de los profetas para establecer criterios de
verificación erosionó su autoridad hasta tal punto que provocó su desaparición
(Prophétic Conflict). A su vez, F. M.
Cross ha planteado que, puesto que la profecía había estado tan vinculada con
la monarquía, aquélla cesó con el final de la monarquía («A Note»). Sin
embargo, ambas teorías son demasiado estrechas y difícilmente llegan hasta el
meollo de la cuestión. Finalmente, Paul Hanson, basándose en Cross, ha elaborado
una compleja teoría por medio de la cual rastrear el desarrollo de la profecía
conducente a la apocalíptica (cf. infra). La fuerza de estas propuestas radica
en la percepción de una importante transformación en las circunstancias
sociales del siglo VI, un cambio en las formas de muchas de las instituciones
religiosas de Israel (por ejemplo, en el culto y en el sacerdocio) y la
compleja interacción entre las tradiciones sapienciales, apocalípticas y
míticas.
Empero, Blenkinsopp ha
abordado un fenómeno importante que no había sido tratado adecuadamente en las
teorías antes mencionadas, a saber, la formación de un corpus autoritativo y
canónico (Prophecy and Canon). Uno de
los principales efectos del destierro fue la creciente consignación por escrito
de las tradiciones sagradas de Israel. Tanto los escritos de Ezequiel como los
del Déutero-Isaías muestran un marcado cambio respecto a los profetas clásicos
del siglo VIII en el hecho de que la composición literaria va ocupando cada vez
más el lugar de los oráculos. Asimismo, en el Trito-Isaías se advierte la
marcada dependencia existente de la tradición profética escrita con
anterioridad. Además, es significativo descubrir que la edición del corpus
profético fue adquiriendo cada vez más la forma de estratos anónimos de
interpretación, tras los cuales los redactores posteriores ocultaban su propia
identidad dentro del marco de la tradición profética heredada de una autor
anterior (Déutero-Isaías, Déutero-Zacarías, etc.).
Blenkinsopp destaca la nueva
función del texto canónico como vehículo para discernir la voluntad de Dios por
medio del oficio del intérprete. Escribe: «La actividad de los escribas marca
una transformación desde la revelación directa a través de la persona del
profeta hasta la revelación obtenida de la interpretación inspirada de textos
bíblicos» (129). Lejos de producir un efecto insensibilizador, la formación del
canon profético proporcionó un instrumento gracias al cual el mensaje profético
siguió actualizándose para cada generación sucesiva. El desarrollo de diversas
técnicas exegéticas para interpretar los escritos proféticos tanto en el seno
del judaísmo rabínico como en Qumrán es una prueba de la permanente voz de este
testigo, que llega al periodo helenístico, mucho después de su cese histórico.
En contraste con esta
comprensión de la profecía y de su transmisión, John Barton propuso en 1986 una
tesis innovadora y provocativa (Oracles of
God). Barton sostenía que existía la mayor discontinuidad posible entre la actividad
histórica de los profetas anteriores al destierro y la interpretación efectuada
durante el periodo postexílico. Este cambio se produjo a causa de cambios
culturales radicales en el periodo posterior al destierro, extendiéndose a lo
largo de todo el periodo helenístico, cuando la Escritura fue interpretada como
oráculos aislados dentro de una colección fragmentaria sin ningún sentido de
coherencia global. Como resultado, en los círculos judíos y cristianos se
desarrollaron diferentes modos de leer a los profetas, entendiéndolos como
fuentes para la halakah, la
predicción futura, el ejemplo moral y la especulación mística.
Barton dedujo entonces de su
análisis una consecuencia de enorme alcance. En una palabra, es virtualmente
imposible recuperar la forma y función originales de los profetas preexílicos,
porque su papel ha quedado seriamente oscurecido y distorsionado al ser
recibido por posteriores comunidades judías y cristianas. De hecho, los
transmisores postexílicos interpretaron el material con categorías tan torpes y
tan culturalmente condicionadas que quedó poca cosa que no estuviera seriamente
contaminado por tendencias ideológicas.
Mi principal desacuerdo con
la tesis de Barton se centra en varias cuestiones de importancia crucial:
1. Aunque Barton describe
correctamente un importante cambio de comprensión, producido durante el periodo
postexílico y ocasionado por la recopilación de escritos dispares en una
especie de Escritura autoritativa, en su análisis trae a colación únicamente
las categorías de la historia de las religiones, las cuales son insensibles al
verdadero proceso histórico que se produjo cuando las comunidades de fe y de
práctica plasmaron su propia identidad mediante esos mismos escritos que
transmitían activamente. En resumidas cuentas, Barton malinterpreta la
naturaleza de la continuidad y discontinuidad de la tradición israelita dentro
del proceso canónico.
2. Barton no indaga en
ningún lugar la auténtica historia redaccional que experimentó la composición
de los libros proféticos, tal como la formación del corpus de Isaías o la unión
de los oráculos de Jeremías con su biografía. La evidencia misma de que existen
patrones redaccionales más extensos dentro de la estratificación redaccional de
los textos proféticos (cf. Clements, «Patterns»,
42ss) obra decididamente en contra de la teoría de Barton de una lectura de la
Escritura de carácter oracular y atomizada durante el periodo postexílico.
3. Además, cuando postula
una discontinuidad ideológica radical, utilizando una selección de ejemplos
temáticos de aplicación posterior, se echa de menos todo sentido de continuidad
dentro de la historia judía postexílica manifestada en la función de la
literatura con respecto a las instituciones del culto, de la corte y de la
escuela.
4. Finalmente, Barton tiene
poco sentido de la permanente coerción del texto bíblico sobre la sinagoga y
sobre la iglesia, el cual evocaba el más amplio margen posible de aplicaciones
dentro de las comunidades sin poner en tela de juicio los límites
estabilizadores de la tradición autoritativa. Sugerir que los modos
helenísticos de interpretación eran simplemente un ejercicio para proporcionar
una justificación a las convicciones mantenidas anteriormente no solo refleja
un reduccionismo cínico, sino que además imposibilita cualquier uso teológico
serio de la Escritura.
La relación entre la ley y los profetas
En una sección anterior se
trató brevemente de este tema desde la perspectiva de la ley. Ahora lo
abordamos desde el ángulo de los profetas.
La expresión «la ley y los
profetas» como fórmula canónica aparece por vez primera en 2 Mac 15, 9. Sin
embargo, la relación entre estas dos entidades entraña multitud de problemas
literarios, históricos y teológicos que han ocupado desde siempre a la exégesis
bíblica. Hasta bien entrado el siglo XIX, los intérpretes judíos y cristianos
supusieron sencillamente que los profetas seguían cronológicamente a los
escritos de Moisés y que, por tanto, constituían una especie de comentario de
la ley. Sin embargo, con el surgimiento de la investigación crítica durante los
siglos XVIII y, especialmente, XIX, esta tradición se vio cuestionada por el
redescubrimiento de la integridad de los profetas en sí mismos, hallándose a
veces su mensaje en considerable tensión con el Pentateuco. El punto culminante
en este desarrollo, como es sabido, llegó con la brillante síntesis crítica de
Wellhausen, quien planteaba que los profetas precedieron históricamente a la
ley. Esta fue en gran medida un desarrollo postexílico dentro del judaísmo, el
cual fue leído retrospectivamente trasladándolo al periodo mosaico. Siguiendo la
propuesta de Wellhausen, otros exegetas, como Duhm, interpretaron a los profetas
como grandes innovadores de la religión personal y el monoteísmo ético, que fue
la perspectiva que Jesús trató de recuperar, desligándola de la esterilidad del
legalismo judío. Luego, a partir de la década de 1930, especialmente a raíz de
la obra de A. Alt, se produjo una fuerte reacción contra la interpretación de
Wellhausen. Alt sostenía que la ley apodíctica de Israel se derivaba de la
alianza y que, por tanto, poseía antiguas raíces cultuales. Otros estudiosos,
como Von Rad y Zimmerli, ampliaron el argumento afirmando que los profetas
dependían de esa antigua tradición jurídica, de modo que no podían
interpretarse como innovadores de una religión personal. Además, la tesis de
Mendenhall según la cual Israel tomó del modelo de los tratados hititas las
convenciones jurídicas, pareció que asentaba más aún la prioridad básica de la
ley sobre los profetas. Sin embargo, como hemos visto, se produjo de nuevo una
reacción contra la extensión excesiva del concepto de alianza, y muchos
estudiosos han retornado a la postura de Wellhausen con respecto a la prioridad
de los profetas sobre la ley.
Obviamente la cuestión es
compleja y resulta difícil de tratar en un breve sumario. En la sección
anterior sobre la ley, defendí la secuencia tradicional, y me pareció
inconcebible, a la luz de los numerosos testimonios existentes, invertir el
orden canónico. Respaldaría enérgicamente la opinión de que la única manera de
entender a los profetas es suponiendo la autoridad de la antigua ley de Israel
nacida de la alianza, la cual los profetas utilizaron como justificación de su
mensaje acerca del juicio divino (Am 2, 6ss; Os 4, 1-3; Miq 6, 1ss).
Sin embargo, defender la
prioridad histórica de la ley sobre los profetas no significa sugerir que se
está obligado a adoptar la postura tradicional de considerar a los profetas
como simples comentaristas de la ley. En primer lugar, el corpus profético
posee su integridad canónica dentro de la Biblia hebrea, y en principio no está
subordinado a la Tora (en contra de Blenkinsopp). En segundo lugar, los logros
de la moderna exégesis crítica son irreversibles al descubrir la verdadera
dimensión de la independencia profética. Existe una novedad radical en el
mensaje de los profetas, una inmersión más profunda en la realidad de Dios, una
libertad de la función profética (Von Rad, Theology II, 70ss) que no pueden
quedar encerradas dentro de la categoría de mero comentario.
Hay que discutir una
cuestión final con respecto a la relación entre la ley y los profetas. Von Rad
(Theology II, 388ss) ha defendido que originalmente la ley mosaica se entendía
como la acción salvífica de Yahvé. La ley no fue vista como una amenaza para la
existencia de Israel, sino que fue entendida como un acto de la gracia divina,
en terminología neotestamentaria, como un evangelio. Fueron, más bien, los
profetas quienes primero pronunciaron que la relación de Israel con Yahvé había
quedado alterada, y lo hicieron mediante su mensaje de juicio. La obediencia a
la ley llegó a ser una medida para poner a prueba a Israel con respecto a la
voluntad divina, e Israel fue condenado por hallarse fundamentalmente en
desobediencia. Como resultado, solo un nuevo acontecimiento salvador, diferente
en cuanto a su especie de la tradición anterior, podía redimir a Israel de su
castigo.
La respuesta exegética y
teológica más incisiva a la interpretación dada por Von Rad llegó de Zimmerli (Law and the Prophets). Para comenzar, le
parece extraño que Von Rad haya convertido a Moisés en «evangelio» y a los profetas
en «ley». Además, el citado autor plantea que la ley mosaica estuvo desde el
principio estructurada dialécticamente. Por un lado, contenía una promesa de
vida para Israel, un acto salvífico de la gracia divina. Por otro lado, Israel
entendió siempre que existía una cara opuesta a la de la alianza (Dt 27, 1ss).
La desobediencia conllevaba el seguro juicio divino, ante el cual el pueblo de
Dios no poseía ninguna condición privilegiada. Zimmerli propone luego
convincentemente que los profetas entendían su vocación como la convocatoria
del castigo divino que se hallaba previsto desde un principio en la ley como
una respuesta inevitable a la desobediencia.
Evolución y cambio en la tradición profética
Otro tema que está
relacionado con la tarea de esbozar una trayectoria de la tradición profética
se refiere a la cuestión de la evolución y del cambio dentro de la función y
del mensaje proféticos. Es un tema discutido en los más recientes tratamientos
de la religión profética.
Entre los primeros análisis
decimonónicos (Ewald y Duhm), se describía a los profetas como quienes iban
avanzando hacia la meta de la verdadera espiritualidad, de la religión personal
y el monoteísmo ético. Es sorprendente que este enfoque haya continuado
-Heschel omite todo análisis de Ezequiel por considerarlo incompatible con su
enfoque espiritual- a pesar de que la exegesis moderna ha demostrado lo
inadecuado de estas categorías y de este perfil evolutivo.
En años recientes no se ha
alcanzado ningún consenso claro acerca del problema tras el abandono del
esquema más antiguo. Von Rad tendía a acentuar el ataque contra la Heilsgeschichte de Israel como el nuevo
elemento en los profetas del siglo VIII, mientras que en el siglo VII subrayaron
el elemento específicamente humano en el que el sufrimiento profético personal
llegó a estar incorporado al mensaje (Theology II, 276ss.263ss). Con más
frecuencia se pensaba que la evolución del profetismo respondía a una
radicalización de la visión cósmica escatológica y a la creciente libertad de
las tradiciones heredadas por Israel (Hermann, Heilserwartungen, 155ss; Hanson, Dawn, 208ss). Aunque hay algo de verdad en estas observaciones, el
peligro de generalización es serio, especialmente a la luz de la gran
diversidad dentro del material, en el que no aparece ninguna trayectoria
unilineal.
Probablemente la evolución
más clara la encontramos en el cambio de formato producido por el mayor
protagonismo de la Escritura. El Déutero-Isaías no es simplemente una colección
de oráculos, como presuponían los primeros críticos de las formas (Begrich),
sino que es una hábil composición literaria procedente de un autor. Lo mismo se
puede afirmar con respecto a Ezequiel y a gran parte de Zacarías. La importancia
teológica de este cambio deriva de su relación con el desarrollo de una
colección de escrituras puestas por escrito, tema que ya ha sido tratado (cf.
Davis, On Swallowing the Scroll).
La cuestión teológica
fundamental guarda relación con el hecho de que los profetas hebreos no pueden
vincularse en una trayectoria que simplemente vislumbra la doctrina cristiana,
sin que se aplique ningún principio material para seleccionarlos. Parecería que
ciertos acordes fueron interpretados por Jeremías y por el Déutero-Isaías, los
cuales más tarde resonaron vigorosamente en el Nuevo Testamento (nueva alianza,
sufrimiento vicario, nueva creación, siervo sufriente). A la inversa, otras
notas fueron aumentando en intensidad y sobre ellas el judaísmo rabínico trató
de construir su fe (templo, culto, sacerdocio, ley). Cómo esas dos comunidades se
relacionan con su Escritura común continúa siendo primariamente una cuestión
teológica más que una que pueda resolverse mediante un análisis histórico o
literario.
Temas proféticos de promesa
Diversas corrientes de
tradición diferentes proporcionan la base para el mensaje profético de promesa,
que fue reformulado y actualizado de diferentes maneras. En primer lugar, la
promesa de la tierra, con sus raíces en la tradición patriarcal (Gn 12, 1), así
como en el éxodo (Ex 3, 8), fue un constante tema de promesa profética. En
segundo lugar, el complejo de tradición -elección, redención, pueblo de Dios-,
particularmente en su versión predeuteronómica, proporcionó el trasfondo para
buena parte de la esperanza profética. En tercer lugar, la promesa hecha a
David y la elección de Sion se convirtieron de forma creciente en los
fundamentos para la descripción profética del reino de Dios. Sin embargo, las
formulaciones variaban y cada profeta se relacionaba de manera diferente con la
tradición de Israel, haciéndolo tanto con libertad como con independencia.
Entre los profetas del siglo
VIII, Oseas es quien más profundamente se halla arraigado en las tradiciones de
los patriarcas y del éxodo. La cuestión de la tierra tenía una importancia
capital. La tierra era un don de Dios que se había convertido en una trampa.
Israel no recordaba que era Yahvé, no Baal, quien le había prodigado sus frutos
(2, 8). Para Oseas la promesa se hallaba en forma de una inversión histórica
(Os 11, 5). Yahvé volvería a conducir a su pueblo, llevándolo de nuevo al
desierto para una nueva «luna de miel» (2, 14). Dios, que se había negado a
abandonar a su pueblo pecador (Os 11, 8s), volvería a vincularse con Efraín en
constante amor y misericordia, pero sin necesidad alguna de nuevas
instituciones, ni de rey ni de templo.
En vivo contraste, el
profeta Isaías formula su promesa de futuro en términos de las tradiciones de
Jerusalén, es decir, la elección de Sion y la de David, y no habla de los
patriarcas, del éxodo o de la alianza del Sinai. Jerusalén sería juzgada, como
lo habían sido Sodoma y Gomorra por sus pecados (Is 1, 10ss), pero Dios había
establecido una preciosa piedra angular en Sion, fundamento seguro para quienes
creen, escapando así de la tormenta venidera (Is 28, 16). El que un resto
sobreviviría al juicio no era una esperanza lejana, sino que había aparecido ya
como garantía en el signo del niño, Enmanuel (Is 7, 14). Luego, en el contexto
de la aterradora destrucción de las tribus septentrionales de Israel por el rey
asirio en los años 734-733, Isaías desarrolló su mensaje de la promesa divina
hecha a la casa de David. Habló de un soberano que habría de llegar, dotado con
los títulos de la ideología regia del antiguo Oriente Próximo, el cual
establecería el reino de Dios en justicia, asentándolo para siempre en el trono
de David (Is 9, 1ss). Sin embargo, este soberano davídico vendría únicamente después
de que «el tronco de Jesé» hubiera sido cortado (Is 11, 1ss) y de que, por
tanto, separado de la falta de fe de los reyes infieles de Jerusalén (Is 7, 1ss).
Estratos más tardíos de la tradición isaiana desarrollan ulteriormente la
imagen de Jerusalén como la de la montaña más alta en el mundo, que servía de imán
hacia el que afluían todas las naciones del mundo «para escuchar la palabra de
Yahvé que se oía desde Jerusalén» (Is 2, 2ss // Miq4, 1 ss). Es significativo
advertir que el profeta Miqueas, contemporáneo de Isaías, siguió desarrollando
el tema mesiánico (5, 2ss), aunque mantenía una visión diferente de la función
de Jerusalén (Miq 1, 5ss).
Cuando pasamos a los
profetas del siglo VII, especialmente a Jeremías, vemos que se hace un uso
extraordinariamente rico de la tradición a fin de formular por medio de ella
las promesas proféticas. Resulta igualmente difícil distinguir entre los
diferentes estratos de la tradición. La mayoría de los estudiosos está de
acuerdo en que los capítulos 30-31 contienen oráculos de la temprana
predicación de esperanza de Jeremías para las decimadas y desterradas tribus
septentrionales. Predominan los temas del perdón divino, la curación y la
restauración del país, si bien la esperanza se centra también en el retorno de
Efraín al culto de Dios en Sion (Jr 31, 6.12). Sin embargo, lo fundamental que
hay que señalar con respecto a la promesa jeremiana de esperanza es que fue
formulada en el lenguaje y en las tradiciones del Deuteronomio, lo cual tuvo
lugar muy probablemente durante los primeros tiempos después del destierro.
Desde luego, esta observación crítica no se hace para sugerir que el mensaje de
Jeremías ha sido distorsionado, sino para reconocer su configuración por parte
de aquel grupo de transmisores, entre los cuales se concedió especial autoridad
a Jeremías.
La redacción deuteronómica
de Jeremías siguió haciendo hincapié en la promesa de un retorno a la tierra
(Jr 12, 14-17; 18, 7ss; cf. Jr 22). En vez de hablar del éxodo de Egipto,
Israel hablará ahora del nuevo éxodo de Babilonia (Jr 16, 14ss), y Jerusalén
volverá a ser el centro de la verdadera adoración (Jr 17, 24ss). Además, el
tema mesiánico está formulado como el crecimiento para David, de «una rama
justa», que, en contraste con el débil rey Sedecías, será llamada «Yahvé es
nuestra justicia» (Jr 23, 6). Pero el núcleo de la promesa de Jeremías para el
futuro, con arreglo a los editores deuteronómicos, se halla en la esperanza de
una nueva relación con Dios, la cual está expresada como en términos de una
nueva alianza. Será de género diferente al de la vieja alianza de Moisés, que
Israel quebrantó, pues será una alianza en la que la Tora esté escrita en el
corazón de Israel, donde todos conocerán a Dios, quien no se acordará ya de su
pecado (Jr 31, 31ss).
En el libro de Ezequiel los
temas de la restauración de los desterrados y del regreso a la tierra en un
nuevo éxodo (Ez 11, 14-21; 20, 33-44; 34, 1ss) prosiguen ahora desde la
perspectiva de Palestina. La visión de los huesos secos promete un renacimiento
de todo el pueblo de una manera que trasciende radicalmente a la esperanza de
Jeremías. Ezequiel puede hacer uso también de la esperanza davídica, del único
rebaño verdadero (34, 23) y de una alianza permanente que exige un nuevo corazón
(Ez 11, 19; 18, 31 ; 36, 26; 38, 29). Los exegetas del Antiguo Testamento
continúan discrepando respecto a qué nivel de la tradición ezequeliana hay que
asignar los capítulos 40-48. Independientemente de la decisión que se adopte,
la imagen se halla en estrecha continuidad con la promesa de Ezequiel de un
nuevo santuario que reglamente la vida litúrgica de la comunidad restaurada,
proclamando la presencia anticipada de Dios entre su pueblo en la tierra.
El llamado Déutero-Isaías
(Is 40-55), que es más o menos un contemporáneo de Ezequiel durante el periodo
del destierro, contempla la inminente redención de Israel de la cautividad
desde la perspectiva de los habitantes de Judea que aguardan ansiosamente para
acoger la entrada tumultuosa del gran acontecimiento obrado por Dios (Is 40,
3-5). La terminología del nuevo éxodo recoge las antiguas imágenes y las
utiliza para hacer una nueva descripción escatológica del regreso a Sion a
través del desierto. Sin embargo, lo nuevo sobrepasa tan completamente a lo
antiguo que Israel ya ni siquiera recuerda los «tiempos antiguos» (Is 43, 18s).
El Déutero-Isaías no recurre demasiado a David como figura mesiánica, sino que,
en un movimiento de lo más audaz, Dios suscita a Ciro, «mi pastor» (Is 44, 28)
para que cumpla sus planes divinos y restaure a su pueblo (Is 45, 1ss). Más
aún, la función central del mediador corresponde ahora al «siervo» (Is 49, 1ss;
50, 4ss; 52, 13-53.12) y por medio de su sufrimiento obediente el Israel pecador
es justificado (Is 53, 11).
11. La tradición apocalíptica
Terminología
El uso del término
«apocalíptica» para describir una parte del Antiguo Testamento no deriva de la
terminología canónica. Antes bien, surgió a finales del siglo XVIII en el
contexto del estudio crítico de la Biblia (cf. Schmidt), y era un término
fenomenológico adoptado del griego. Trataba de describir una perspectiva
radicalmente escatológica acerca de Dios y del mundo, que surgió durante las
épocas persa y helenística y dejó sus huellas en una serie de escritos que se
extendían aproximadamente desde el año 150 a.C. hasta el 150 d.C. Incluía escritos
tales como el Enoc etíope, los Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas y
el libro cuarto de Esdras. Más recientemente los especialistas han hablado de
una literatura protoapocalíptica (por ejemplo, Zacarías, Joel, Isaías 24-27),
la cual, según se pensaba, asentó las raíces para ese ulterior desarrollo.
Ciertos rasgos formales y
materiales se describen a menudo como características de la perspectiva
apocalíptica, tales como la seudonimia, la teoría de dos edades, el simbolismo
complicado que requiere un intérprete, la expectación ante el muy cercano fin
de la historia y un concepto de la salvación que no tiene continuidad con la
historia (Schreiner, 73ss). El descubrimiento de escritos apocalípticos en
Qumrán confirmó la importancia que tenía esta literatura en la Palestina judía
del siglo I. Dentro de la Biblia hebrea, el testimonio apocalíptico se
encuentra representado principalmente por el libro de Daniel.
Problemas al interpretar el libro de Daniel
La incertidumbre que
conlleva el tratamiento de este material puede ser inmediatamente puesta de
manifiesto por el libro de Daniel. Según el canon hebreo, a Daniel se le asignó
un lugar entre los Escritos; sin embargo, en la versión griega de los LXX, el
libro se encuentra dentro del conjunto de los escritos proféticos. Esta
diversidad en cuanto a su posición canónica no deriva sencillamente de un
simple factor cronológico, como si la conclusión de la colección profética
hubiera excluido libros posteriores. Más bien, poco después de su composición
surgió una serie de diferentes evaluaciones teológicas sobre la función de la
obra.
El problema de la
interpretación es especialmente notable en el caso de Daniel porque la
ubicación del libro en tiempo del destierro babilónico es notablemente
diferente de su verdadero emplazamiento histórico, que es el periodo de la
persecución seléucida de principios del siglo II. Para decirlo con otras
palabras, la trayectoria de la tradición bíblica misma es muy diferente de la
de una secuencia histórica reconstruida. Sugerir que los capítulos 1-6 son
mucho más antiguos que el periodo de los Macabeos de los capítulos 7-12, aunque
probablemente sea cierto, no modifica grandemente el problema hermenéutico.
Finalmente, la dificultad
para interpretar el libro de Daniel no ha quedado resuelta por las diversas
tentativas de describir fenomenológicamente sus contenidos. Las diversas listas
de rasgos característicos de la literatura apocalíptica a menudo ha funcionado
de manera equívoca desde una perspectiva exegética, dado que apenas se había
distinguido si tales rasgos actuaban en el trasfondo o en el primer plano de la
narración, y no se determinaba suficientemente cuál era la función específica
que la seudonimia o el simbolismo desempeñaban en una particular composición.
Reconstrucción de una trayectoria apocalíptica
A causa de estas
dificultades, se ha prestado mayor atención al intento de descubrir la
apocalíptica dentro de una trayectoria histórica. La sugerencia de Von Rad de
ver los antecedentes de la apocalíptica en la sabiduría no recibió amplia
aceptación, a pesar de que en la apocalíptica se hallan claramente presentes
rasgos sapienciales. Más bien, la conexión tradicional con la profecía se mantuvo
y en gran medida se refinó.
En los últimos años se ha
iniciado una nueva fase de estudio crítico, la cual está representada por
Plöger, Hanson y otros. En ella se ha llevado a cabo un importante esfuerzo a
fin de rastrear la evolución histórica partiendo de la profecía de tiempos del
destierro, pasando por los escritos proto-apocalípticos hasta llegar a la
apocalíptica plenamente desarrollada. Los rasgos singulares se encuentran en la
reconstrucción de una trayectoria de acuerdo con varios contextos sociológicos,
a fin de explicar las fuerzas que condujeron a las nuevas formas. Un elemento
característico del nuevo planteamiento ha sido la visión de que la formación de
la apocalíptica se produjo en la medida en que se dio una tensión entre dos
grupos religiosos que se hallaban en conflicto dentro de la comunidad judía,
denominados por Plöger el partido «teocrático» y el «escatológico», y por
Hanson el partido «hierocrático» y el «visionario». A pesar de diversos
refinamientos y matices, la polaridad básica reflejada sigue siendo más o menos
la que existe entre profetas y sacerdotes. Formulándolo de forma rudimentaria,
diremos que la facción sacerdotal dentro de Israel trataba de conseguir el
control por medio de una forma institucionalizada de religión. A resultas de
ello, pequeños grupos marginados y desilusionados continuaron alimentando las antiguas
esperanzas proféticas, que radicalizaron luego con ayuda de una viva
imaginación y de un revitalizado simbolismo mitológico. La trayectoria de
Hanson se extiende desde el Déutero-Isaías, Trito-Isaías y Zac 9-14, a los
cuales sitúa en tensión con Ezequiel, Ageo y el cronista.
El espacio es demasiado
limitado para ofrecer una crítica completa de este enfoque, especialmente del
de Paul Hanson, cuya postura ha recibido considerable respaldo, sobre todo en
Estados Unidos. Sin embargo, no estarán de más unas breves palabras para
explicar por qué considero que su reconstrucción es inútil y, de hecho,
equívoca. En primer lugar, Hanson reconstruye un escenario de la historia en
buena parte sobre la base de una teoría particular de desarrollo ideológico,
encajando posteriormente diversos trozos y fragmentos del Antiguo Testamento
para que sirvan como justificaciones de la hipótesis.
Está seguro de que no solo
puede aislar unidades bíblicas independientes que representan una ideología
consecuente (Trito-Isaías, Zac 12-14), sino también datar de manera exacta esos
fragmentos, todo lo cual resulta sumamente subjetivo. Asimismo, la tipología
básica de Hanson, «hierocrática frente a visionaria» constituye una frágil
construcción, basada en las dudosas teorías sociológicas de Weber, Mannheim y
Troeltsch, con escaso apoyo en los textos bíblicos. Podríamos afirmar con igual
razón que la tensión dentro de la comunidad postexílica surgió a partir de las
pretensiones contrarias que tenían grupos sacerdotales rivales, en vez de
postular la tradicional polaridad (protestante) existente entre el profeta y el
sacerdote, pero entonces toda su trayectoria se vendría abajo.
Sobre todo, me opongo a las
suposiciones teológicas que son el alma de su obra. Hanson supone que el
testimonio apocalíptico puede explicarse adecuadamente como un rasgo de la
cultura humana que surge a causa de los intereses de facciones religiosas
rivales que se hallan en conflicto. No obstante, esta suposición postula desde
el principio el derecho a desmitologizar el texto bíblico y a marchar
directamente en contra del propio testimonio de la Biblia. Hanson no intenta
escuchar la voz misma de la Biblia, sino que da por sentado que conoce su
sonido y su fuente por escucharlo desde una perspectiva situada fuera del texto
bíblico.
En resumidas cuentas, la
tradición bíblica en sí no proporciona la información necesaria para rastrear
con precisión la trayectoria que va desde la profecía hasta la apocalíptica.
Tratar entonces de reconstruir una trayectoria que va en contra de la tradición
y destruye su especial testimonio teológico refleja la pobreza no solo del
método histórico sino también del teológico.
Por tanto, regresemos a
nuestra tarea original de intentar esbozar una trayectoria de la tradición
bíblica de la apocalíptica que, como la profecía, realiza una función diferente
de la de los libros históricos en relación con el trascurso cronológico de los
acontecimientos temporales.
Profecía y apocalíptica
El testimonio apocalíptico
es claramente una extensión de la tradición profética. Sin embargo, incluso
este enunciado necesita ser matizado. Otros elementos han entrado también en su
formación, como la numerología, la periodización histórica y la especulación
cosmológica, los cuales en parte respaldan la teoría de Von Rad acerca de la
influencia de la sabiduría así como la de la profecía. El resultado es que la
línea que discurre entre la profecía clásica y la protoapocalíptica está
sumamente difuminada. Comenzando por la crisis religiosa y política del siglo
VII a.C, vemos cómo emerge repentinamente dentro de círculos proféticos una
nueva intensidad en las visiones escatológicas del juicio y de la restauración.
Por ejemplo, la visión de Jeremías del fin del mundo y del retorno al caos
primordial (Jr 4, 23-26) posee muchas de las notas que caracterizarían más
tarde a la apocalíptica. O, por ejemplo, el capítulo primero de Joel habla de
una devastadora plaga de langosta que sirve como portento profético de la
llegada del «día de Yahvé» (Jl 1, 15). Sin embargo, en los capítulos finales
del libro las visiones se amplían hasta convertirse en un cuadro que describe el
juicio cósmico -el sol y la luna están oscurecidos, las estrellas han apagado
su brillo (3, 15)- con una horda de enemigos que descienden sobre la ciudad
santa, antes de que Dios intervenga para rescatar a su pueblo. De manera
semejante, los capítulos 38-39 de Ezequiel describen la escena del tradicional
enemigo procedente del norte, que de repente adopta los rasgos trascendentes y
cósmicos de lo demoníaco, antes de que las hordas sean destruidas por la acción
directa de Dios. Finalmente, en el denominado «Apocalipsis de Isaías»
(capítulos 24-27) se proporciona un marco escatológico a todo el libro de
Isaías, el cual interpreta el juicio final y universal de las naciones como
preludio de la redención final de Israel.
Hay varias cosas
significativas que deben hacerse notar en este material proto-apocalíptico. En
primer lugar, los nuevos rasgos apocalípticos se hallan tanto en continuidad como
en discontinuidad con el material profético anterior. La nueva perspectiva
ofrece una radicalización de los oráculos proféticos de juicio y salvación,
pero también continúa edificando sobre esa tradición anterior.
En segundo lugar, el
redactor proto-apocalíptico ha ocultado sistemáticamente su propia identidad.
Nunca es presentado como un autor independiente, ni tampoco se pone de
manifiesto su diferente marco histórico o sociológico, sino que el testimonio
funciona de manera anónima. Ya tan solo por esta razón, sigue resultando
extraordinariamente difícil ofrecer una datación exacta del material, aunque
existen algunos indicios generales de que la mayor parte de la labor editorial
proto-apocalíptica se produjo en el periodo postexílico, durante el periodo
persa y el comienzo del periodo helenístico.
En tercer lugar, el material
apocalíptico presenta señales de la composición literaria, y no fue transmitido
como oráculos de una forma semejante a la profecía preexílica. Más aún, el
novedoso material compuesto entonces comparte una conciencia de la anterior
tradición en forma escrita, a la que se adhiere en la forma de comentario o de
ampliación literaria.
En cuarto lugar, aunque en
ocasiones el material proto-apocalíptico parece reflejar acontecimientos históricos
concretos y hablar de personajes históricos (Zac 11, 4ss; 13, 2ss), el
simbolismo es tal que con frecuencia sirve para tipificar una cualidad de
bondad o maldad, y no puede atribuirse firmemente con certeza a ningún
acontecimiento histórico dado. Por esta razón, el ataque de Gunkel o de Bousset
contra diversas explicaciones zeitgeschichtliche
de la literatura apocalíptica sigue estando plenamente justificado (Schmidt,
195ss).
Finalmente, el material
proto-apocalíptico del Antiguo Testamento no se presta para precisar categorías
formales críticas. No existe un género (Gattung) apocalíptico, sino más bien
una rica mezcla de diversas formas, tradiciones y contextos que han confluido,
incluido mucho material salmódico y sapiencial. Resulta también claro que se
han asimilado imágenes mitológicas, tanto antiguas como más recientes, y que
esto se hizo de una manera que sobrepasa con mucho el uso que se hace de ellas
entre los profetas clásicos.
Desde la perspectiva del
material proto-apocalíptico, que ha sido vinculado con la tradición profética
de Israel en el periodo postexílico, podremos esbozar su desarrollo dentro de
la tradición bíblica misma, que finalmenle desembocó en el testimonio
apocalíptico plenamente desarrollado en el libro de Daniel. El autor bíblico no
es presentado como un profeta, ni se dirige jamás a unos oyentes como lo
hicieron los profetas anteriores. Más bien, interpreta visiones y esclarece las
escrituras de Israel puestas por escrito (Dn 9, 2ss). El testimonio es
seudónimo en el sentido de que un autor macabeo se ha disfrazado de la figura
de Daniel, un judío que vive en el destierro babilónico. El escritor utiliza
lenguaje simbólico para hablar de «aquel menospreciable» que colma de
desolación al resto oprimido del pueblo de Dios (capítulo 11). Al repasar la
historia en la forma de vaticinia ex
eventu (cap. 11 ), el autor llega finalmente al punto crucial del presente,
cuando la comunidad de los santos se encuentra al borde del desastre,
precisamente antes de que Dios intervenga haciendo que la historia llegue a un final
e introduciendo el reino de Dios.
En suma, el autor de Daniel
hizo uso de la tradición apocalíptica para dar testimonio de una singular
dimensión de la realidad, cuando hace que resuene una nota muy diferente de la
que se escucha en los demás elementos del Antiguo Testamento. Esto sigue siendo
una contribución innegable del método de la crítica histórica, que ha resultado
de gran ayuda para discernir este especial testimonio, aunque el frecuente
abuso de este método ha provocado también un aumento de la confusión.
12. La tradición sapiencial
Dentro del canon hebreo, el
corpus de los libros sapienciales incluye Proverbios, Job y Eclesiastés; dentro
del canon más amplio del Antiguo Testamento figuran el Eclesiástico (Sirá) y la
Sabiduría de Salomón. La tradición rabínica posterior añadió el Cantar de los
Cantares como libro sapiencial. En el Antiguo Testamento, Salomón aparece como
la fuente tradicional de la sabiduría y a él se le atribuyen Proverbios, Cantar
de los Cantares y Eclesiastés, y así se indica en los títulos de los libros. 1
Re 4, 29-34 (TM 5, 9-14) describe la función de Salomón como maestro de
sabiduría, comparando su sabiduría con la de Egipto y la de las naciones. A él
se atribuyen proverbios y cánticos referidos a las plantas y los animales del
mundo.
El marco histórico de la sabiduría
Durante el periodo final del
siglo XIX y principios del siglo XX, la sabiduría fue concebida como una
importación israelita postexílica, tardía y, de hecho, de procedencia
extranjera. Puesto que no tiene nada que decir acerca de la historia sagrada de
Israel, de su culto o de su alianza, se consideró que se encontraba situada en
la periferia del Antiguo Testamento. Sin embargo, a partir de la década de
1930, se ha producido un gran cambio en la orientación. Se ha puesto cada vez
más de relieve que la sabiduría tiene profundas raíces dentro de Israel y posee
su propia integridad teológica especial.
Los especialistas siguen
discutiendo en tomo al particular marco de la sabiduría dentro de Israel, pero
parece bastante seguro que hay diversos contextos en los que se valoraba la
tradición sapiencial. Gerstenberger («Zur
alttestamentlichen Weisheit») ha presentado un interesante argumento según
el cual existe una sabiduría temprana propia del clan, aunque carecemos de
pruebas decisivas para confirmar la hipótesis. Durante el periodo de la
temprana monarquía parece que se cultivó la sabiduría en la corte del monarca y
como un instrumento didáctico para la educación infantil. El estudio crítico de
las diversas formas de sabiduría revela la gran variedad de estilos, desde los
tempranos dichos populares hasta las colecciones, sumamente cultivadas, de
sabios muy eruditos. Los capítulos 10-24 del libro de los Proverbios desde hace
mucho tiempo se han considerado muy antiguos a causa de su colección de
sentencias concisas, dirigidas por la experiencia, de sabiduría práctica,
correspondientes a diferentes esferas de la vida de Israel. Sin embargo, más
recientemente, los capítulos 1-9, a pesar de su muy diferente formato, también
podrían ser preexílicos y haber cumplido una función muy diferente, como
prueban las analogías que se encuentran en el antiguo Oriente Próximo (cf.
Hermisson, Studien).
Una destacada característica
del reciente estudio sobre la sabiduría, que culmina en el brillante análisis
de Von Rad {Wisdom in Israel), ha
sido el tratar de hacer justicia a la integridad de la literatura sapiencial en
vez de medirla en términos de su relación con las tradiciones históricas de Israel.
Especialmente Von Rad ha logrado mostrar la singularidad del enfoque que la
sabiduría hace de la realidad, singularidad que procede de la experiencia habida
con los elementos típicos del orden creado.
Cuando tratamos de esbozar
una trayectoria de la tradición sapiencial en el Antiguo Testamento, surgen
varias observaciones interesantes. Por un lado, la reciente investigación ha
mostrado que en buena medida el influjo sapiencial ha penetrado en toda la
tradición sagrada de Israel. Así pues, se han propuesto argumentos para ver la
influencia de la sabiduría en la narración del paraíso (Gn 2-3), en los relatos
sobre José, en el libro del Deuteronomio, en la «narración sobre la sucesión»
(2 Sm 6ss), en los libros de los profetas Amos e Isaías, en Ester y en los
salmos. Por otro lado, sorprende la escasa influencia que se observa de las
tradiciones históricas y proféticas de Israel sobre el corpus sapiencial. Una
consecuencia histórica que hay que deducir de esta observación es que el
material sapiencial es tan antiguo como las demás tradiciones, pero que su
función fue tal que su propia y peculiar integridad la mantuvo en gran medida
separada de otros círculos.
La formación de tradiciones sapienciales dentro de Israel
Se han dedicado muchos
esfuerzos a rastrear la evolución interna de la sabiduría en Israel. En
realidad, existen numerosos signos de crecimiento y transformación. Normalmente
los exegetas designan los estratos más primitivos de la tradición sapiencial
como «sabiduría antigua», los cuales se hallan clarísimamente representados en
la primitiva colección de material de Prov 10ss. La «sabiduría posterior» se
halla perfectamente representada por los poemas hondamente teológicos y
didácticos que se hallan en Prov 8, Job 28, Eclo 24 y otros lugares. Algunos estudiosos
(como por ejemplo, W. McKane) han tratado de describir el desarrollo que se
produjo dentro de la sabiduría partiendo de una fase inicialmente secular y no
teológica de sabiduría primitiva y llegando a la posterior asimilación
religiosa en la sabiduría más tardía. Sin embargo, otros exegetas (Gese, Von
Rad y Zimmerli) se han opuesto con acierto a tal reconstrucción. Categorías
tales como «secular» y «religiosa» son bastante ajenas a la sabiduría y
distorsionan el auténtico desarrollo de la sabiduría, el cual tuvo una
naturaleza diferente.
Lo que se encuentra es un
movimiento que amplía diferentes aspectos de la sabiduría por medio de la
reflexión teológica dentro de lo que básicamente es una teología de la creación
(Zimmerli). Dentro de la sabiduría antigua se hacía énfasis en la adquisición
de la sabiduría por medio de una pesquisa diligente en el mundo de la
experiencia. Sin embargo, paulatinamente se fue desarrollando otra faceta de la
sabiduría, que no repudiaba el papel de la experiencia humana, pero que
consideraba la sabiduría como un misterio divino que Dios había implantado en
la creación. Por tanto, toda la sabiduría es un don de Dios, que en una activa
revelación de sí mismo llama a los hombres y a las mujeres a la vida. La
temprana exégesis habló mucho de un movimiento hacia la hipostatización de la
sabiduría (Mowinckel), si bien Von Rad ha expuesto muy convincentemente por qué
esta caracterización induce a error (Von Rad, Wisdom, 147ss). La cuestión en la
sabiduría de época posterior no es la personificación de atributos divinos,
sino el empeño por discernir un orden divino que se encuentra inscrito dentro
de la estructura misma de la realidad. Los grandes himnos sapienciales sondean
la cuestión ontológica de la naturaleza de la racionalidad universal en el
mundo, algo que los griegos exploraban en términos del logos. Quizás la más
audaz formulación de esta reflexión se encuentra en Prov 8, donde la sabiduría
es descrita como cooperadora con Dios desde el principio, regocijándose en su obra
(Prov 8,22ss). Este pasaje plantea toda la cuestión de la sabiduría como mediadora
de la autorrevelación de Dios en el mundo.
La sabiduría y la ley
Existe otra trayectoria
importante en la formación de la tradición sapiencial en el Antiguo Testamento.
Las primitivas formas de la sabiduría están caracterizadas por el carácter
universal e internacional de la sabiduría, que se refleja en la experiencia
humana general. No se presta atención alguna a la función especial de Israel en
la economía divina. Sin embargo, en las fases más tardías, por ejemplo en el
Eclesiástico, la sabiduría se halla cada vez más firmemente vinculada con la
particular historia de la redención de Israel. La sabiduría encontró su lugar
de reposo en Jerusalén (Eclo 24, 11), porque Dios había asignado la «ley de
vida» a Israel a fin de establecer una «alianza permanente» (Eclo 17, 11s). De
manera semejante, en la Sabiduría de Salomón la ley es la salvación del mundo,
y sin ella no puede entenderse la sabiduría (Sab 6, 1ss; 9, 9ss). La
inclinación a identificar la ley con la sabiduría se halla atestiguada además
en Baruc (Bar 4, 1ss) .
A la luz de estos
testimonios, ha sido habitual hablar de la absorción de la sabiduría por un
concepto de la ley que lo abarcaba todo. Sin embargo, Von Rad objetó
correctamente que esta interpretación no llegaba a entender la dinámica que
subyace a esta identificación (Wisdom, 244). Más aún, G. T. Sheppard (Wisdom as a Construct) ha planteado
convincentemente que el efecto es más bien el inverso. El Eclesiástico es una
ilustración de la capacidad de Israel para «sapiencializar» no solo la ley,
sino también toda
su tradición. Por ejemplo, en el Eclesiástico,
en la Sabiduría de Salomón y en Baruc hay una reelaboración de la tradición
narrativa de Israel, pero desde la perspectiva de la sabiduría (Eclo 44, 1ss;
Sab 10, 1ss; Bar 3, 14ss; 4, 5ss). De esta manera, la sabiduría se convirtió en
el medio por el cual los muy diversos enfoques que Israel tenía de la realidad
divina -obtenidos por medio de la revelación divina y de la experiencia humana—
podían combinarse en profunda armonía sin destruirse ninguno de los dos
testimonios. Tampoco resulta sorprendente que la sabiduría proporcione un medio
novedoso de relacionar el espíritu humano con el divino (Job 32, 8).
13. La
tradición de los salmos
Horizonte
Las formas de la poesía
litúrgica aparecen en muchos lugares del Antiguo Testamento, aparte de en el
libro de los salmos. El «cántico de Moisés» (Ex 15, 1 -18), el «cántico de Ana»
( 1 Sm2,1-10) y el salmo de Jonas (Jon 2,3ss) son ejemplos clásicos. Sin
embargo, además de ellos, los libros de Job, Jeremías y Lamentaciones están
llenos de un material afín al del salterio.
Más aún, la creación de nuevos cánticos se extendió hasta bien entrado
el periodo helenístico (Baruc, Eclesiástico). Especialmente en los himnos de Qumrán
se ve reflejado un claro ejemplo de la fusión, llena de imaginación, de
elementos antiguos y recientes de la tradición sálmica de Israel.
Sin embargo, en el salterio
hebreo encontramos la principal colección de material sálmico, que
tradicionalmente ha sido atribuida a David, considerado como la fuente de la
respuesta poética de Israel. Asimismo resulta claro que los salmos hebreos se
extienden por el horizonte entero de la historia de Israel, desde el periodo
más temprano al periodo más tardío. Como cabría esperar en el caso de formas
estereotipadas de poesía, es prácticamente imposible datar las composiciones en
relación con acontecimientos históricos específicos, salvo raras excepciones
(Sal 137). Más bien, lo que tenemos en el salterio es una constante reflexión
sobre todo el periodo de la vida de Israel en presencia de Dios, con
expresiones que fluctúan desde la más elevada exaltación hasta la más profunda
congoja y desesperación.
Los salmos en su contexto
Desde la pionera obra de H.
Gunkel, se ha logrado un amplio consenso entre los exegetas acerca de que el
desarrollo de la tradición sálmica de Israel no puede rastrearse de acuerdo con
una pauta cronológica, sino que más bien funciona según los diversos contextos
sociológicos, que proporcionaron la matriz de la que surgieron los diversos
tipos de salmos. Gunkel estableció diferentes contextos cultuales dentro de la
vida litúrgica de Israel, a los cuales asignó entonces las diversas formas estereotipadas
de himno, lamentación, salmo real y cántico de acción de gracias. Admitió también
un pequeño margen para salmos y géneros no litúrgicos que eran interpretados a
imitación de las composiciones proféticas y sapienciales. El planteamiento de
la historia de la tradición propuesto por Gunkel para el salterio fue
posteriormente confirmado por su capacidad de demostrar amplias áreas de
semejanza en la forma y en la función con la literatura extrabíblica procedente
del antiguo Oriente Próximo.
El interés de Gunkel, así
como el de discípulos suyos como Mowinckel, Begrich y Baumgartner, se centra en
la reconstrucción de los más antiguos estratos de la tradición y en la
descripción del origen de las formas primitivas de la tradición. Como
resultado, Gunkel tuvo mucho menos éxito a la hora de penetrar más allá del
análisis fenomenológico de la poesía hebrea desde la perspectiva de la Religionsgeschichte y llegar hasta las
dimensiones genuinamente teológicas del salterio. Esta tarea recayó más bien
sobre la siguiente generación de exegetas (Von Rad, Westermann, Kraus) y sobre sus
discípulos (Crüsemann, Hermisson, Gerstenberger).
Von Rad dio a su tratado
sobre el salterio el título de «Respuesta de Israel», a fin de hacer que
resaltara el aspecto teológico fundamental de que el salterio es una respuesta
dada por una comunidad viva e histórica de fe en su continuo encuentro con
Dios. Esos poemas no pueden entenderse ni como un sistema doctrinal ni como una
descripción de la piedad religiosa antigua, sino más bien como la interacción
entre un pueblo y su Dios, la cual estaba vinculada a una tradición histórica.
Por eso, Kraus habló con razón de la «antropología teológica» de los salmos (Theologie der Psalmen, 14). Israel se
expresó a sí mismo como viviendo entre el pasado y el futuro en su experiencia
con Dios. En los salmos se ve un esfuerzo permanente por actualizar las
tradiciones abordando las situaciones cambiantes que implican tanto al individuo
como a la nación. Los salmos reflejan las experiencias humanas más concretas
posibles, pero siempre en relación con el objeto de su alabanza y lamentación,
que es Dios. Por eso, al margen del género, el contenido de los salmos
permanece centrado siempre en el gobierno divino, en la justicia de Dios, en su
misericordia y en su poder. La agonía del salmista se intensifica, cuando es
incapaz de comprender su propio sufrimiento a la luz de su inquebrantable
compromiso con su fe en que Dios sigue estando en lo cierto y de que su
gobierno prevalecerá en su universo.
Kraus tiene toda la razón
cuando insiste en que el estudio del salterio no puede limitarse a un análisis
sociológico de la cultura religiosa, ni tampoco a un sondeo psicológico de las
respuestas emocionales, sino que más bien debe pretender escuchar la voz de Israel
que da testimonio de su encuentro con el Dios vivo (Theologie, 11). El actual interés por describir una trayectoria de
la tradición sálmica deriva de la esperanza de que la recuperación de esa
dimensión histórica pueda ayudar a comprender esta intención kerigmática del
texto.
Trayectorias en la formación de la tradición de los salmos
Una de las principales
modificaciones del enfoque basado en la crítica de las formas de Gunkel que se
ha producido en las últimas décadas ha sido el reconocimiento de que los salmos
poseen diversos estratos, un reconocimiento que no se contenta ya con hablar de
un número limitado de formas primitivas. Mientras que Gunkel era plenamente
consciente de que existían salmos de formas mixtas, se inclinaba a contemplar
tales fenómenos a una luz negativa como parte de un proceso de deterioro. El
enfoque moderno ha avanzado cada vez más en la dirección opuesta, al ver el
cambio, la formación y la debilitación de los convencionalismos tradicionales
desde una luz teológica positiva como la mejor clave para acceder a la nueva
función kerigmática a la que cada salmo ha sido asignado.
Una de las características
más difundidas en la formación de la tradición fue una nueva interpretación
escatológica del material más antiguo. Particularmente los antiguos salmos de
lamentación fueron combinados con material de una clase muy diferente, que
interpreta el salmo en su conjunto de una manera diferente. Por ejemplo, en Sal
103, 2-12.24-25a) aparecen todos los rasgos estereotipados de un salmo de
lamentación individual. Sin embargo, los versículos restantes -Sal 103,
13-23.25b-29- se centran más en el futuro que en el pasado, en «la generación
que ha de venir todavía». De manera semejante, Sal 22, 2-22, que es un salmo de
lamentación, se ha emparejado con un salmo de acción de gracias, lo cual
provoca que la tristeza de la lamentación quede subordinada a la manifestación,
llena de seguridad, de la acción de gracias. Algunos exegetas (por ejemplo, J.
Becker, Israel deutet) han preferido
hablar de una redacción postexílica, a fin de explicar la nueva dimensión
escatológica. Sin embargo, independientemente de cómo se explique este proceso
de reinterpretación, el resultado es que el salterio posee cada vez más un
sabor escatológico.
Un movimiento hasta cierto
punto análogo puede observarse en la formación de los salmos de la realeza. Se
han dedicado muchos esfuerzos a intentar señalar la influencia de la tradición
cultual del antiguo Oriente Próximo en el salterio hebreo (cf. Mowinckel,
Widengren, Hallo), y tales investigaciones han determinado de manera
convincente la dependencia de la salmodia israelita con respecto a anteriores
convencionalismos antiguos. Especialmente se ha visto que esto sucede en
relación con la ideología real del antiguo Oriente Próximo y con la función del
monarca en un acto de entronización ritual. Sin embargo, sucede también que
algunos exegetas, como Mowinckel, no lograron discernir adecuadamente las
grandes modificaciones que Israel llevó a cabo en esa tradición común. Israel siguió
celebrando el gobierno justo de su monarca mucho después de que hubiera sido
destruida la institución de la monarquía, porque el rey terreno de la línea
dinástica de David se había convertido en un tipo del Mesías de Dios. Especialmente
en Sal 2 se dotó al salmo de un tono escatológico acentuando la realeza de
Dios, que el soberano ungido por Dios meramente representa. El extravagante
lenguaje mítico-poético de los salmos 45 y 72 sigue estando presente en el
salterio porque es el gobierno divino el que se celebra por medio de una serie
de imágenes reinterpretadas. La dimensión escatológica emerge claramente en los
salmos 89 y 132, donde se cita de hecho la promesa de Natán referente a David.
Finalmente, se observa una
creciente influencia de toda la tradición religiosa de Israel en los estratos
redaccionales tardíos, en la medida en que los temas proféticos y sapienciales
confluyen con la tradición hímnica del culto tradicional de Israel. En Sal 95,
se presenta una respuesta al himno de la comunidad (vv. l-7a) en un estilo
profético de advertencia (vv. 7b-11). Asimismo, en Sal 85 se escucha cómo
resuenan claramente notas proféticas de liberación (cf. Sal 50). De manera
semejante se escucha una voz profética en el penetrante ataque al culto (Sal
40, 7; 50, 13; 51, 18). En realidad, desde hace tiempo se ha reconocido la
influencia de los temas sapienciales, ordinariamente como un elemento
secundario, que han ampliado y enriquecido grandemente los temas de la
esperanza y de la perseverancia (Sal 49; 73) y han fomentado la función
didáctica del salmo (Sal 78). Una generación anterior de exegetas franceses
(por ejemplo, Robert, Gelin) hablaron de un «estilo antológico» para describir
la creciente tendencia de la salmodia posterior (cf. Qumrán) a rehacer fragmentos
de salmos más antiguos creando nuevas composiciones, lo cual indica no solo la
libertad sino también la moderación con que los salmos fueron adaptados a las
nuevas situaciones sin perder la autoridad que poseían.
En su reciente manual sobre
los salmos, E. Gerstenberger ha caracterizado al salterio como «un tesoro de
experiencias acumuladas por generaciones de personas» (Psalms, 36), y
ciertamente es eso. Sin embargo, los salmos son mucho más que la expresión de
una lucha humana. Es un testimonio vigoroso y duradero de la vida constante de
Israel con Dios, que siguió nutriéndose por su presencia divina y fue dejando
sus notas kerigmáticas a lo largo de su prolongada historia.
[1]
CHILDS, B. (2011) TEOLOGÍA BÍBLICA DEL ANTIGUO Y DEL NUEVO TESTAMENTO.
Ediciones Sígueme pp. 121-209
